اهمیت‏ بحثهاى اخلاقى

اهمیت‏ بحثهاى اخلاقى

این بحث از مهمترین مباحث قرآنى است، و از یک نظر مهمترین هدف انبیاى الهى را تشکیل مى‏دهد، زیرا بدون اخلاق نه دین براى مردم مفهومى دارد، و نه دنیاى آن‌ها سامان مى‏یابد; همان‏گونه که گفته‏اند: اقوام روزگار به اخلاق زنده‏اند قومى که گشت فاقد اخلاق مردنى است!

اصولا زمانى انسان شایسته نام انسان است که داراى اخلاق انسانى باشد و در غیر این صورت حیوان خطرناکى است که با استفاده از هوش سرشار انسانى همه چیز را ویران مى‏کند، و به آتش مى‏کشد; براى رسیدن به منافع نامشروع مادى جنگ به پا مى‏کند، و براى فروش جنگ افزارهاى ویرانگر تخم تفرقه و نفاق مى‏پاشد، و بى‏گناهان را به خاک و خون مى‏کشد!

آرى! او ممکن است ‏به ظاهر متمدن باشد ولى در این حال حیوان خوش علفى است، که نه حلال را مى‏شناسد و نه حرام را! نه فرقى میان ظلم و عدالت قائل است و نه تفاوتى در میان ظالم و مظلوم!

اهمیت اخلاق در مباحث قرآنی
با این اشاره به سراغ قرآن مى‏رویم و این حقیقت را از زبان قرآن مى‏شنویم; در آیات زیر دقت کنید:

1 - هو الذى بعث فى‏الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین [1]

2 - لقد من الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین [2]

3 - کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون[3]

4 - ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم انک انت العزیز الحکیم[4]

5 - قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها[5]

6 - قد افلح من تزکى و ذکر اسم ربه فصلى[6]

7 - و لقد آتینا لقمان الحکمة ان اشکر لله[7]

ترجمه
1 - او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آن‌ها مى‏خواند و آن‌ها را تزکیه مى‏کند و به آنان کتاب و حکمت مى‏آموزد هرچند پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند!

2 - خداوند بر مؤمنان منت نهاد (و نعمت‏بزرگى بخشید) هنگامى که در میان آن‌ها پیامبرى از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آن‌ها بخواند، و آنان را پاک کند و کتاب و حکمت‏به آن‌ها بیاموزد، هرچند پیش از آن، در گمراهى آشکارى بودند.

3 - همان‏گونه (که با تغییر قبله نعمت‏خود را بر شما ارزانى داشتیم) رسولى از خودتان در میانتان فرستادیم، تا آیات ما را بر شما بخواند، و شما را پاک کند و کتاب و حکمت‏بیاموزد، و آنچه را نمى‏دانستید، به شما یاد دهد.

4 - پروردگارا! در میان آن‌ها پیامبرى از خودشان برانگیز! تا آیات تو را بر آنان بخواند، و آن‌ها را کتاب و حکمت ‏بیاموزد و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمى (و بر این کار قادرى)!

5 - هرکس نفس خود را پاک و تزکیه کرد، رستگار شد - و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخت، نومید و محروم گشت!

6 - به یقین کسى که پاکى جست (و خود را تزکیه کرد) رستگار شد - و (آن کس) نام پروردگارش را یاد کرد، سپس نماز خواند!

7 - ما به لقمان حکمت (ایمان و اخلاق) آموختیم (و به او گفتیم) شکر خدا را به جا آور!

چهار آیه ‏نخستین در واقع یک حقیقت را دنبال مى‏کند، و آن این‏که یکى از اهداف اصلى بعثت پیامبراسلام صلى الله علیه و آله تزکیه نفوس و تربیت انسان‌ها و پرورش اخلاق حسنه بوده است; حتى مى‏توان گفت تلاوت آیات الهى و تعلیم کتاب و حکمت که در نخستین آیه آمده، مقدمه‏اى است ‏براى مساله تزکیه نفوس و تربیت انسآن‌ها; همان چیزى که هدف اصلى علم اخلاق را تشکیل مى‏دهد.

شاید به همین دلیل «تزکیه‏» در این آیه بر «تعلیم‏» پیشى گرفته است، چرا که هدف اصلى و نهائى «تزکیه‏» است هرچند در عمل «تعلیم‏» مقدم بر آن مى‏باشد.

و اگر در سه آیه ‏دیگر (آیه دوم و سوم و چهارم از آیات مورد بحث) «تعلیم‏» بر «تزکیه اخلاق‏» پیشى گرفته، ناظر به ترتیب طبیعى و خارجى آن است، که معمولا «تعلیم‏» مقدمه‏اى ست ‏براى «تربیت و تزکیه‏»; بنابراین، آیه ‏اول و آیات سه گانه اخیر هر کدام به یکى از ابعاد این مساله مى‏نگرد. (دقت کنید)

این احتمال در تفسیر آیات چهارگانه فوق نیز دور نیست که منظور از این تقدیم و تاخیر این است که این دو (تعلیم و تربیت) در یکدیگر تاثیر متقابل دارند; یعنى، همان‏گونه که آموزشهاى صحیح سبب بالا بردن سطح اخلاق و تزکیه نفوس مى‏شود، وجود فضائل اخلاقى در انسان نیز سبب بالابردن سطح علم و دانش اوست; چرا که انسان وقتى مى‏تواند به حقیقت علم برسد که از «لجاجت‏» و «کبر» و «خودپرستى‏» و «تعصب کورکورانه‏» که سد راه پیشرفتهاى علمى است‏خالى باشد، در غیر این صورت این گونه مفاسد اخلاقى حجابى بر چشم و دل او مى‏افکند که نتواند چهره حق را آن چنان که هست مشاهده کند و طبعا از قبول آن وا مى‏ماند.

این نکات نیز در آیات چهارگانه فوق قابل دقت است:

اولین آیه، قیام پیغمبرى که معلم اخلاق است‏به عنوان یکى از نشانه‏هاى خداوند ذکر شده، و نقطه مقابل «تعلیم و تربیت‏» را «ضلال مبین‏» و گمراهى آشکار شمرده است (و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین) و این نهایت اهتمام قرآن را به اخلاق نشان مى‏دهد.

در دومین آیه، بعثت پیامبرى که مربى اخلاقى و معلم کتاب و حکمت است‏به عنوان منتى بزرگ و نعمتى عظیم از ناحیه خداوند شمرده است; این نیز دلیل دیگرى بر اهمیت اخلاق است.

در سومین آیه که بعد از آیات تغییر قبله (از بیت المقدس به کعبه) آمده و این تحول را یک نعمت ‏بزرگ الهى مى‏شمرد، مى‏فرماید: این نعمت همانند اصل نعمت قیام پیامبراسلام صلى الله علیه و آله است که با هدف تعلیم و تربیت و تهذیب نفوس و آموزش امورى که وصول انسان به آن از طرق عادى امکان پذیر نبود آن‌جام گرفته است.[8]

نکته دیگرى که در چهارمین آیه قابل دقت است، این است که در این جا با تقاضاى ابراهیم و دعاى او در پیشگاه خدا روبه‏رو مى‏شویم; او بعد از بناى کعبه و فراغت از این امر مهم الهى، دعاهایى مى‏کند که یکى از مهمترین آن‌ها تقاضاى به وجود آمدن امت مسلمانى از «ذریه‏» اوست، و بعثت پیامبرى که کار او تعلیم کتاب و حکمت و تربیت و تزکیه نفوس باشد.

این نکته نیز در پنجمین آیه جلب توجه مى‏کند که قرآن پس از ذکر طولانى‏ترین سوگندها که مجموعه‏اى از یازده سوگند مهم به خالق و مخلوق و زمین و آسمان و ماه و خورشید و نفوس انسانى است، مى‏گوید: «آن کس که نفس خویش را تزکیه کند رستگار شده، و آن کس که آن را آلوده سازد مایوس و ناامید گشته است! (قد افلح من زکاها وقد خاب من دساها)».

این تاکیدهاى پى در پى و بى‏نظیر دلیل روشنى است ‏بر اهمیتى که قرآن مجید براى پرورش اخلاق و تزکیه نفوس قائل است، و گویى همه ارزشها را در این ارزش بزرگ خلاصه مى‏کند، و فلاح و رستگارى و نجات را در آن مى‏شمرد.

همین معنى با مختصر تفاوتى در آیه ‏ششم آمده و جالب این که «تزکیه اخلاق‏» در آن مقدم بر نماز و یاد خدا ذکر شده که اگر تزکیه نفس و پاکى دل و صفاى روح در پرتو فضائل اخلاقى نباشد، نه ذکر خدا به‏جا مى‏رسد و نه نماز روحانیتى به بار مى‏آورد.

و بالاخره در آخرین آیه، از معلم بزرگ اخلاق یعنى لقمان سخن مى‏گوید و از علم اخلاق به «حکمت‏» تعبیر مى‏کند و مى‏گوید: «ما (موهبت ‏بزرگ) حکمت را به لقمان دادیم، سپس به او دستور دادیم که شکر خدا را در برابر این نعمت‏بزرگ به جا آورد! (ولقد آتینا لقمان الحکمة ان اشکرلله)».

با توجه به این که ویژگى «لقمان حکیم‏» آن چنان که از آیات سوره لقمان استفاده مى‏شود تربیت نفوس و پرورش اخلاق بوده است ‏بخوبى روشن مى‏شود که منظور از «حکمت‏» در این جا همان «حکمت عملى‏» و آموزشهایى است که منتهى به آن مى‏شود یعنى «تعلیم‏» براى «تربیت‏»!

باید توجه داشت که حکمت همان‏گونه که بارها گفته‏ایم در اصل به معنى «لجام‏» اسب و مانند آن است; سپس به هر «امر بازدارنده‏» اطلاق شده است، و از آن‌جا که علوم و دانشها و همچنین فضائل اخلاقى انسان را از بدیها و کژیها باز مى‏دارد، این واژه بر آن اطلاق شده است.

نتیجه
آنچه از آیات بالا استفاده مى‏شود اهتمام فوق‏العاده قرآن مجید به مسائل اخلاقى و تهذیب نفوس به عنوان یک مساله اساسى و زیربنایى است که برنامه‏هاى دیگر از آن نشات مى‏گیرد; و به تعبیر دیگر، بر تمام احکام و قوانین اسلامى سایه افکنده است.

آرى! تکامل اخلاقى در فرد و جامعه، مهمترین هدفى است که ادیان آسمانى بر آن تکیه مى‏کنند، و ریشه همه اصلاحات اجتماعى و وسیله مبارزه با مفاسد و پدیده‏هاى ناهنجار مى‏شمرند.

اکنون به روایات اسلامى باز مى‏گردیم و اهمیت این مساله را در روایات جستجو مى‏کنیم.

 

اهمیت اخلاق در روایات اسلامى
این مساله در احادیثى که از شخص پیامبراکرم صلى الله علیه و آله و همچنین از سایر پیشوایان معصوم علیهم السلام رسیده است ‏با اهمیت فوق‏العاده‏اى تعقیب شده، که به عنوان نمونه چند حدیث پرمعناى زیر را از نظر مى‏گذرانیم:

1- در حدیث معروفى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم:

«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق; من تنها براى تکمیل فضائل اخلاقى مبعوث شده‏ام.»[9]

و در تعبیر دیگرى: «انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق‏» آمده است. [10]

و در تعبیر دیگرى: « بعثت ‏بمکارم الاخلاق ومحاسنها» آمده است. [11]

تعبیر به «انما» که به اصطلاح براى حصر است نشان مى‏دهد که تمام اهداف بعثت پیامبر صلى الله علیه و آله در همین امر یعنى تکامل اخلاقى انسآن‌ها خلاصه مى‏شود.

2- در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏خوانیم که فرمود: «لو کنا لانرجو جنة ولانخشى نارا ولاثوابا ولاعقابا لکان ینبغى لنا ان نطالب بمکارم الاخلاق فآن‌ها مما تدل على سبیل النجاح; اگر ما امید و ایمانى به بهشت و ترس و وحشتى از دوزخ، و انتظار ثواب و عقابى نمى‏داشتیم، شایسته بود به سراغ فضائل اخلاقى برویم، چرا که آن‌ها راهنماى نجات و پیروزى و موفقیت هستند.» [12]

این حدیث ‏بخوبى نشان مى‏دهد که فضائل اخلاقى نه تنها سبب نجات در قیامت است ‏بلکه زندگى دنیا نیز بدون آن سامان نمى‏یابد! (در این باره در آینده به خواست ‏خدا بحثهاى مشروح ترى خواهیم داشت)

3- در حدیث دیگرى از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله آمده است که فرمود: «جعل الله سبحانه مکارم الاخلاق صلة بینه وبین عباده فحسب احدکم ان یتمسک بخلق متصل بالله; خداوند سبحان فضائل اخلاقى را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده، همین بس که هر یک از شما دست ‏به اخلاقى بزند که او را به خدا مربوط سازد.» [13]

به ‏تعبیر دیگر، خداوند بزرگترین معلم اخلاق و مربى نفوس انسانى و منبع تمام فضائل است، و قرب و نزدیکى به خدا جز از طریق تخلق به اخلاق الهى مکان پذیر نیست!

بنابراین، هر فضیلت اخلاقى رابطه‏اى میان انسان و خدا ایجاد مى‏کند و او را گام به گام به ذات مقدسش نزدیکتر مى‏سازد.

زندگى پیشوایان دینى نیز سرتاسر بیانگر همین مساله است که آن‌ها در همه جا به فضائل اخلاقى دعوت مى‏کردند، و خود الگوى زنده و اسوه حسنه‏اى در این راه بودند و به واست ‏خدا در مباحث آینده در هر بحثى به نمونه‏هاى اخلاقى آن‌ها آشنا خواهیم شد; و همین بس که قرآن مجید به هنگام بیان مقام والاى پیامبراسلام صلى الله علیه و آله مى‏فرماید: «وانک لعلى خلق عظیم; تو اخلاق عظیم و برجسته‏اى دارى!» [14]

تعریف علم اخلاق
در این جا لازم است قبل از هر چیز به سراغ تعریف اخلاق برویم; «اخلاق‏» جمع «خلق‏» (بر وزن قفل) و «خلق‏». (بر وزن افق) مى‏باشد، به گفته «راغب‏» در کتاب «مفردات‏»، این دو واژه در اصل به یک ریشه باز مى‏گردد، خلق به معنى هیئت و شکل و صورتى است که انسان با چشم مى‏بیند و خلق به معنى قوا و سجایا و صفات درونى است که با چشم دل دیده مى‏شود.

بنابراین مى‏توان گفت: «اخلاق مجموعه صفات روحى و باطنى انسان است‏» و به گفته بعضى از دانشمندان، گاه به بعضى از اعمال و رفتارى که از خلقیات درونى انسان ناشى مى‏شود، نیز اخلاق گفته مى‏شود (اولى اخلاق صفاتى است و دومى اخلاق رفتارى).

«اخلاق‏» را از طریق آثارش نیز مى‏توان تعریف کرد، و آن این‏که «گاه فعلى که از انسان سر مى‏زند، شکل مستمرى ندارد; ولى هنگامى که کارى بطور مستمر از کسى سر مى‏زند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به دیگران) دلیل به این است که یک ریشه درونى و باطنى در اعماق جان و روح او دارد، آن ریشه را خلق و اخلاق مى‏نامند.

اینجاست که «ابن مسکویه‏» در کتاب «تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراق‏»، مى‏گوید: «خلق همان حالت نفسانى است که انسان را به انجاام کارهایى دعوت مى‏کند بى آن که نیاز به تفکر و اندیشه داشته باشد.» [15]

همین معنى را مرحوم فیض کاشانى در کتاب «حقایق‏» آورده است، آن‌جا که مى‏گوید: «بدان که خوى عبارت است از هیئتى استوار با نفس که افعال به آسانى و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر مى‏شود.»[16]

و به همین دلیل اخلاق را به دو بخش تقسیم مى‏کنند: «ملکاتى که سرچشمه پدید آمدن کارهاى نیکو است و اخلاق خوب و ملکات فضیله نامیده مى‏شود، و آن‌ها که منشا اعمال بد است و به آن اخلاق بد و ملکات رذیله مى‏گویند.

و نیز از همین جا مى‏توان علم اخلاق را چنین تعریف کرد: «اخلاق علمى است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشه‏ها و آثار آن سخن مى‏گوید» و به تعبیر دیگر، «سرچشمه‏هاى اکتساب این صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر یک را در فرد و جامعه مورد بررسى قرار مى‏دهد».

البته همانطور که گفته شد، گاه به آثار عملى و افعال ناشى از این صفات نیز واژه «اخلاق‏» اطلاق مى‏شود; مثلا، اگر کسى پیوسته آثار خشم و عصبانیت نشان مى‏دهد به او مى‏گویند: این اخلاق بدى است، و بعکس هنگامى که بذل و بخشش مى‏کند مى‏گویند: این اخلاق خوبى است که فلان کس دارد; در واقع این دو، علت و معلول یکدیگرند که نام یکى بر دیگرى اطلاق مى‏شود.

بعضى از غربیها نیز علم اخلاق را چنان تعریف کرده‏اند که از نظر نتیجه با تعریفهایى که ما مى‏کنیم یکسان است، از جمله در کتاب «فلسفه اخلاق‏» از یکى از فلاسفه غرب به نام «ژکس‏» مى‏خوانیم که مى‏گوید: «علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمى به آن گونه که باید باشد.» [17]

در حالى که بعضى دیگر که بینشهاى متفاوتى دارند (مانند فولکیه) در تعریف علم اخلاق مى‏گوید: «مجموع قوانین رفتار که انسان به واسطه مراعات آن مى‏تواند به هدفش برسد، علم اخلاق است.»[18]

این سخن کسانى است که براى ارزشهاى والاى انسانى اهمیت‏خاصى قائل نیستند بلکه از نظر آنان رسیدن به هدف (هر چه باشد) مطرح است; و اخلاق از نظر آن‌ها چیزى جز اسباب وصول به هدف نیست!

 

رابطه اخلاق و فلسفه
فلسفه در یک مفهوم کلى به معنى آگاهى بر تمام جهان هستى است ‏به مقدار توان انسانى; و به همین دلیل، تمام علوم مى‏تواند در این مفهوم کلى و جامع داخل باشد; و روى همین جهت، در اعصار گذشته که علوم محدود و معدود بود، علم فلسفه از همه آن‌ها بحث مى‏کرد، و فیلسوف کسى بود که در رشته‏هاى مختلف علمى آگاهى داشت.

در آن روزها فلسفه را به دو شاخه تقسیم مى‏کردند:

الف - امورى که از قدرت و اختیار انسان بیرون است که شامل تمام جهان هستى بجز افعال انسان، مى‏شود.

ب - امورى که در اختیار انسان و تحت قدرت او قرار دارد; یعنى، افعال انسان.

بخش اول را حکمت نظرى مى‏نامیدند،و آن را به سه شاخه تقسیم مى‏کردند.

1- فلسفه اولى یا حکمت الهى که درباره احکام کلى وجود و موجود و مبدا و معاد صحبت مى‏کرد.

2- طبیعیات که آن هم رشته‏هاى فراوانى داشت.

3- ریاضیات که آن هم شاخه‏هاى متعددى را در بر مى‏گرفت.

اما قسمتى که مربوط به افعال انسان است، آن را حکمت عملى مى‏دانستند و آن نیز به سه شاخه تقسیم مى‏شد.

1- اخلاق و افعالى که مایه سعادت یا بدبختى انسان مى‏شود و همچنین ریشه‏هاى آن در درون نفس آدمى.

2- تدبیر منزل است که مربوط است‏به اداره امور خانوادگى و آنچه تحت این عنوان مى‏گنجد.

3- سیاست و تدبیر مدن که درباره روشهاى اداره جوامع بشرى سخن مى‏گوید.

و به این ترتیب آن‌ها به اخلاق شکل فردى داده، آن را در برابر «تدبیر منزل‏» و «سیاست مدن‏» قرار مى‏دادند.

بنابراین «علم اخلاق‏» شاخه‏اى از «فلسفه عملى‏» یا «حکمت عملى‏» است.

ولى امروز که علوم شاخه‏هاى بسیار فراوانى پیدا کرده و به همین دلیل از هم جدا شده است، فلسفه و حکمت غالبا به همان معنى حکمت نظرى و آن هم شاخه اول آن، یعنى امور کلى مربوط به جهان هستى، و همچنین مبدا و معاد اطلاق مى‏شود. (دقت کنید)

در این که حکمت نظرى با ارزشتر است ‏یا حکمت عملى، در میان فلاسفه گفتگو است، گروهى اولى را با ارزشتر مى‏دانستند و گروهى دومى را، و اگر ما از زاویه‏هاى مختلف نگاه کنیم حرف هر دو گروه صحیح است که فعلا جاى بحث آن نیست.

درباره رابطه «فلسفه‏» و «اخلاق‏» باز هم به مناسبتهاى دیگر به خواست‏خدا سخن خواهیم گفت.

رابطه اخلاق و عرفان
اما در مورد رابطه «اخلاق‏» و «عرفان‏» و اخلاق و «سیر و سلوک الى الله‏» نیز مى‏توان گفت: «عرفان‏» بیشتر به معارف الهى مى‏نگرد، آن هم نه از طریق علم و استدلال، بلکه از طریق شهود باطنى و درونى، یعنى قلب انسان آنچنان نورانى و صاف گردد و دیده حقیقت‏بین او گشوده شود و حجابها بر طرف گردد که با چشم دل ذات پاک خدا و اسماء و صفات او را ببیند و به او عشق ورزد.

بدیهى است علم اخلاق چون مى‏تواند به برطرف شدن رذائل اخلاقى که حجابهایى است در برابر چشم دل، کمک کند; یکى از پایه‏هاى عرفان الهى و مقدمات آن خواهد بود.

و اما «سیر و سلوک الى الله‏» که هدف نهایى آن، رسیدن به «معرفة الله‏» و قرب جوار او است، آن هم در حقیقت مجموعه‏اى از «عرفان‏» و «اخلاق‏» است. سیر و سلوک درونى، نوعى عرفان است که انسان را روز به روز به ذات پاک او نزدیکتر مى‏کند، حجابها را کنار مى‏زند، و راه را براى وصول به حق هموار مى‏سازد; و سیر و سلوک برونى همان اخلاق است، منتها اخلاقى که هدفش را تهذیب نفوس تشکیل مى‏دهد نه فقط بهتر زیستن از نظر مادى.

رابطه «علم‏» و «اخلاق‏»
در آیات مورد بحث دیدیم که قرآن مجید کرارا تعلیم کتاب و حکمت را در کنار تزکیه و پاکسازى اخلاقى قرار مى‏دهد; گاه «تزکیه‏» را بر «تعلیم‏» مقدم مى‏دارد، و گاه «تعلیم‏» و بر «تزکیه‏»; و این نشان مى‏دهد که میان این دو رابطه عمیقى است.

یعنى هنگامى که انسان از خوبى و بدى اعمال و صفات اخلاقى آگاه گردد و آثار و پیامدهاى هر یک از صفات «فضیلت‏» و «رذیلت‏» را بداند، بى‏شک در تربیت و پرورش او مؤثر است; بطورى که مى‏توان گفت ‏بسیارى از زشتیهاى عمل و اخلاق، از ناآگاهیها سرچشمه مى‏گیرد. به همین دلیل، اگر علم و آگاهى جاى جهل و نادانى را بگیرد، و به تعبیر دیگر، سطح فرهنگ بالا برود، بسیارى از زشتیها جاى خود را به زیبائیها، و بسیارى از مفاسد اخلاقى جاى خود را به محاسن اخلاقى مى‏دهد; ولى باید توجه داشت این مساله کلیت ندارد.

و متاسفانه گاه در این مساله مبالغه شده، گروهى راه افراط را پیش گرفته، و گروهى راه تفریط را.

گروهى به پیروى از گفتار معروف سقراط، فیلسوف یونانى، که معتقد بود علم و حکمت ‏سرچشمه اخلاق حمیده است، و رذائل اخلاقى معلول جهل و نادانى است، عقیده دارند که تنها راه براى مبارزه با رذائل اخلاق و پیدایش فضائل اخلاقى گسترش علم و دانش و بالا بردن سطح افکار جامعه است، و به این ترتیب «فضیلت‏» مساوى با «معرفت‏» مى‏شود.

آن‌ها مى‏گویند هیچ کس آگاهانه به دنبال بدى و شر نمى‏رود، و اگر خوبى را تشخیص دهد آن را رها نمى‏سازد، پس وظیفه ما آن است که هم براى خود و هم دیگران کسب آگاهى کنیم، و نتایج ‏خیر و شر، و بد و نیکو را بدانیم، تا جوانه‏هاى فضائل اخلاقى بر شاخسار وجود ما ظاهر شود!

در مقابل شاید کسانى هستند که مایلند رابطه این دو را بکلى نفى کنند، و بگویند که دانش و هوشیارى در افراد آلوده، سبب مى‏شود که جنایات را هوشیارانه‏تر آن‌جام دهند، و طبق مثل معروف: «دزدانى که با چراغ مى‏آیند، کالاهاى گزیده‏تر مى‏برند!»

ولى انصاف این است که رابطه علم و اخلاق را نه مى‏توان بکلى انکار کرد و نه مى‏توان بطور کامل، اخلاق را معلول علم دانست.

شاهد این سخن تجارب زنده‏اى است که از جامعه کسب کرده‏ایم; افراد آلوده‏اى بودند که وقتى آن‌ها را به حسن و قبح اعمالشان آگاه کرده‏ایم، و به نتایج ‏سوء اعمال و افعال بد آشنا شده‏اند، دست از کار خود برداشته، و گرایش به خوبیها پیدا کرده‏اند، حتى در خودمان نیز این تجربه را داشته‏ایم.

در مقابل افرادى را مى‏شناسیم که آگاهى کافى به نیک و بد اعمال و نتایج و آثار آن دارند ولى همچنان به بدى ادامه مى‏دهند، و اخلاق سوء بر وجود آن‌ها حاکم است.

این‌ها همه به خاطر آن است که انسان موجودى است دو بعدى، یک بعد وجود او را علم و ادراک و آگاهى تشکیل مى‏دهد، و یک بعد وجود او را امیال و غرائز و شهوات; به همین دلیل، گاه با میل و اختیار خود بعد اول را ترجیح مى‏دهد و گاه دوم را.

از اینجا روشن مى‏شود، آن‌ها که یکى از دو قول بالا را پذیرفته‏اند انسان را یک بعدى فرض کرده، و توجه به بعد دیگر وجود انسان نداشته‏اند.

از آیات دیگر قرآن نیز بخوبى مى‏توان آنچه را که گفتیم استفاده کرد.

قرآن مجید در چندین آیه به رابطه‏اى میان جهل و اعمال سوء اشاره کرده است; مثلا، مى‏فرماید: «انه من عمل منکم سوء بجهالة ثم تاب من بعده واصلح فانه غفور رحیم; هر کس از شما کار بدى از روى نادانى آن‌جام دهد، سپس توبه و اصلاح و جبران نماید، خداوند آمرزنده و مهربان است.» [19]

شبیه همین معنى در سوره نساء، آیه‏17 و سوره نحل، آیه‏119 نیز آمده است.

بدیهى است منظور در اینجا جهل مطلق نیست که با توبه سازگار نباشد بلکه مرتبه‏اى از مراتب جهل است که اگر بر طرف گردد انسان به راه حق روى مى‏آورد.

در جلد اول از دوره اول پیام قرآن در آن‌جا که بحث درباره معرفت و شناخت آمده، آیات بسیارى نقل کرده‏ایم که از آن‌ها استفاده مى‏شد، جهل سرچشمه کفر است، جهل سرچشمه اشاعه فساد، تعصب و لجاجت، بهانه جویى، تقلید کورکورانه، اختلاف و پراکندگى، سوءظن و بدبینى، جسارت و بى‏ادبى و در یک جمله جهل مایه دگرگون شدن بسیارى از ارزشها است![20]

از سوى دیگر، در بعضى از آیات صریحا مى‏گوید: «کسانى هستند که با علم و آگاهى، راه غلط را مى‏پیمایند; مثلا، درباره آل فرعون مى‏فرماید: «وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما وعلوا; آن‌ها آیات ما را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند در حالى که در دل به آن یقین داشتند.» [21]

و درباره گروهى از اهل کتاب مى‏فرماید: «ویقولون على الله الکذب وهم یعلمون; آن‌ها بر خدا دروغ مى‏بندند در حالى که مى‏دانند.»[22] .

شبیه همین معنى در چند آیه‏بعد از آن نیز آمده است [23].

علم و آگاهى در این آیه ممکن است اشاره به آگاهى بر موضوع دروغ باشد، ولى باز هم شاهد مدعاى ما است، چرا که حکم عقل و شرع درباره دروغ و زشتى آن، چیزى نیست که بر کسى مکتوم باشد.

تجربیات روزمره نیز این واقعیت را نشان مى‏دهد که آگاهى بر زیآن‌هاى اخلاق رذیله در بسیارى از موارد مى‏تواند باز دارنده باشد، و در عین حال موارد زیادى هم دیده مى‏شود که افراد آگاه، دست‏به اعمال سوء زده، و اخلاق رذیله را براى خود ترجیح مى‏دهند. و به این ترتیب، مکتب واسطه در اینجا با واقعیتها منطبق‏تر است. (دقت کنید)

تغییر پذیرى اخلاق؟!
سرنوشت علم اخلاق و تمام بحث‌هاى اخلاقى و تربیتى به این مساله بستگى دارد، زیرا اگر اخلاق قابل تغییر نباشد نه تنها علم اخلاق بیهوده خواهد بود، بلکه تمام برنامه‏هاى تربیتى انبیا و کتاب‌هاى آسمانى لغو خواهد شد; تعزیرات و تمام مجازات‌هاى بازدارنده نیز بى‏معنى خواهد بود.

بنابراین، وجود آن‌همه برنامه‏هاى اخلاقى و تربیتى در تعالیم انبیا و کتب آسمانى و نیز وجود برنامه‏هاى تربیتى در تمام جهان بشریت، و همچنین مجازات‌هاى بازدارنده در همه مکاتب جزایى، بهترین دلیل بر این است که قابلیت تغییر اخلاق، و روش‌هاى اخلاقى، نه تنها از سوى تمام پیامبران که از سوى همه عقلاى جهان پذیرفته شده است.

اما با این همه، عجیب است که فلاسفه و علماى اخلاق بحث‌هاى فراوانى درباره این که «آیا اخلاق قابل تغییر است‏یا نه؟» مطرح کرده‏اند!

بعضى مى‏گویند: اخلاق قابل تغییر نیست! و آن‌ها که بد گوهرند و طینتى ناپاک دارند عوض نمى‏شوند، و به فرض که تغییر یابند، سطحى و ناپایدار است و بزودى به حال اول باز مى‏گردند!

آن‌ها براى خود دلایلى دارند از جمله این که ساختمان جسم و جان رابطه نزدیکى با اخلاق دارد، و در واقع اخلاق هر کس تابع چگونگى آفرینش روح و جسم اوست، و چون روح و جسم آدمى عوض نمى‏شود، اخلاق او نیز قابل تغییر نیست.

جمعى از شعرا که پیرو این طرز تفکر بوده‏اند نیز در اشعار خود بطور گسترده به این مطلب اشاره کرده‏اند (هر چند ممکن است اشعار آن‌ها را بر نوعى مبالغه در این امر حمل کرد).

نمونه‏اى از اشعار شعراى معروف را در این زمینه در ذیل مى‏خوانید:

پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است

شمشیر نیک ز آهن بد چون کند کسى؟ ناکس به تربیت نشود اى حکیم کس!

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست در باغ لاله روید و در شوره‏زار خس!

¨¨¨¨¨

برسیه دل چه سود خواندن وعظ نرود میخ آهنین در سنگ

آهنى را که موریانه بخورد نتوان برد از آن به صیقل زنگ!

¨¨¨¨¨

چون بود اصل گوهرى قابل تربیت را در او اثر باشد

هیچ صیقل نکو نداند کرد آهنى را که بد گهر باشد

سگ به دریاى هفتگانه مشوى که چو تر شد پلیدتر باشد!

خر عیسى گرش به مکه برند چون بیاید هنوز خر باشد!

دلیل دیگرى که براى این امر ذکر کرده‏اند این است که دگرگون شدن اخلاق به واسطه عوامل خارجى، از قبیل تادیب و نصیحت و اندرز است، و هنگامى که این عوامل زایل گردد، انسان به اخلاق اصلى خود باز خواهد گشت، درست مانند سردى آب که به وسیله عوامل حرارت‏زا از بین مى‏رود و هنگامى که آن عوامل از بین برود، حرارت را پس داده، به حال اول باز مى‏گردد!

این طرز فکر و این‏گونه استدلالات همه مایه تأسف و سبب انحطاط جوامع بشرى است!

طرفداران «قابلیت تغییر» در امور اخلاقى، از دو دلیل فوق چنین پاسخ مى‏گویند:

1- ارتباط اخلاق با ساختمان روح و جسم انسان قابل انکار نیست، ولى این ارتباط به اصطلاح در حد «مقتضى‏» است نه «علت تامه‏»، یعنى مى‏تواند زمینه‏ساز باشد نه این که الزاما و اجبارا تاثیر قطعى بگذارد، همان‏گونه که بسیارى از افرادى که از پدران و مادران مبتلا به پاره‏اى از بیماریها متولد مى‏شوند زمینه آلودگى به آن بیماریها را دارند، ولى با این حال مى‏توان با پیشگیریهاى مخصوص جلو تاثیر عامل وراثت را گرفت.

افراد ضعیف البنیه از نظر جسمانى با استفاده از بهداشت و ورزش، افراد نیرومندى مى‏شوند و بعکس، افراد قوى البنیه بر اثر ترک این دو، ضعیف و ناتوان خواهند شد.

افزون‏براین، روح و جسم انسان نیز قابل‏تغییر است تاچه رسدبه‏اخلاق زاییده‏ازآن!

مى‏دانیم تمام «حیوانات اهلى امروز» یک روز در زمره حیوانات وحشى بودند، انسان آن‌ها را گرفت و رام کرد، و به صورت حیوانات اهلى در آورد; بسیارى از گیاهان و درختان میوه نیز چنین بوده‏اند. جایى که با تربیت ‏بتوان خلق و خوى یک حیوان و ویژگیهاى یک گیاه یا درخت را تغییر داد چگونه نمى‏توان اخلاق انسان را به فرض که اخلاق ذاتى باشد تغییر داد؟

هم اکنون نیز بسیارى از حیوانات را براى کارهایى که بر خلاف طبیعت آن‌ها است تربیت مى‏کنند و آن‌ها این کارها را بخوبى آن‌جام مى‏دهند.

2- از آنچه در بالا گفته شد پاسخ استدلال دیگر آنان نیز روشن مى‏شود زیرا گاه عوامل بیرونى آنقدر تاثیر قوى دارد که ویژگیهاى ذاتى را بکلى دگرگون مى‏سازد، و حتى ویژگیهاى جدید به وراثت‏به نسلهاى آینده نیز مى‏رسد همان‏گونه که در حیوانات اهلى مثال زده شد.

تاریخ، انسان‌هاى بسیارى را نشان مى‏دهد که بر اثر تربیت‏ بکلى خلق و خوى خود را تغییر دادند، و به اصطلاح یکصد و هشتاد درجه چرخش کردند، افرادى که یک روز مثلا در صف دزدان قهار جاى داشتند به زاهدان و عابدان مشهورى مبدل گشتند.

توجه به طرز به وجود آمدن یک ملکه اخلاقى به ما این قدرت را مى‏دهد که راه از میان بردن آن را نیز پیدا کنیم; مساله چنین است که هر عمل خوب یا بد اثر موافق خود را در روح انسان باقى مى‏گذارد، و روح را تدریجا به سوى خود جلب مى‏کند، تکرار این عمل آن اثر را بیشتر و قویتر مى‏سازد، و کم کم کیفیتى به نام «عادت‏» حاصل مى‏شود، و هر گاه عادت استمرار یابد به صورت «ملکه‏» در مى‏آید.

بنابراین، همان‏گونه که عادات و ملکات اخلاقى زشت در سایه تکرار عمل تشکیل مى‏گردد، از همین طریق قابل زوال است; البته، اثر تلقین، تفکر، تعلیمات صحیح و محیط سالم در فراهم کردن زمینه‏هاى روحى براى پذیرش و تشکیل ملکات خوب را نمى‏توان نادیده گرفت.

در اینجا قول سومى نیز وجود دارد و آن این‏که بعضى از صفات اخلاقى قابل تغییر است، و بعضى غیر قابل تغییر، آن صفاتى که طبیعى و فطرى است، قابل تغییر نمى‏باشد، ولى آن صفاتى که عوامل خارجى دارد قابل تغییر است.[24]

این قول نیز فاقد هرگونه دلیل است، زیرا این تفصیل و تفاوت گذارى، بین صفات فرع، بر قبول اخلاق طبیعى و فطرى است، در حالى که چنین چیزى ثابت نیست; و به فرض که چنین باشد چه کسى مى‏تواند ادعا کند که صفات فطرى قابل تغییر نیست؟ مگر حیوانات وحشى را نمى‏توان اهلى کرد؟ مگر تعلیم و تربیت نمى‏تواند آنقدر ریشه‏دار شود که اعماق وجود انسان را دگرگون سازد؟

آیات و روایات دلیل بر قابلیت تغییر اخلاق است
آنچه را در بالا گفتیم از نظر دلائل عقلى و تاریخى بود، هنگامى که به دلائل نقلى یعنى آنچه از مبدا وحى و سخنان معصومین(ع) به دست آمده مراجعه کنیم مساله از این هم روشنتر است; زیرا:

1- نفس مساله بعثت انبیا و ارسال رسل و انزال کتب آسمانى و بطور کلى ماموریتى که آن‌ها براى هدایت و تربیت همه انسآن‌ها داشتند، محکمترین دلیل بر امکان تربیت و پرورش فضائل اخلاقى در تمام افراد بشر است.

آیاتى مانند: هو الذى بعث فى‏الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفى ضلال مبین[25] [26] و آیات مشابه آن بخوبى نشان مى‏دهد که هدف از ماموریت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله هدایت و تربیت و تعلیم و تزکیه همه کسانى بود که در «ضلال مبین‏» و گمراهى آشکار بودند.

2- تمام آیاتى که خطاب به همه انسآن‌ها به عنوان «یا بنى‏آدم‏» و «یاایها الناس‏» و «یاایها الانسان‏»، و «یا عبادى‏» مى‏باشد و مشتمل بر اوامر و نواهى و مسائل مربوط به تهذیب نفوس و کسب فضائل اخلاقى است، بهترین دلیل بر امکان تغییر «اخلاق رذیله‏» و اصلاح صفات ناپسند است، در غیر این صورت، عمومیت این خطابها لغو و بیهوده خواهد بود.

ممکن است گفته شود: این آیات غالبا مشتمل بر احکام است، و احکام مربوط به جنبه‏هاى عملى است، در حالى که اخلاق ناظر به صفات درونى است.

ولى نباید فراموش کرد که «اخلاق‏» و «عمل‏» لازم و ملزوم یکدیگر و به منزله علت و معلولند، و در یکدیگر تاثیر متقابل دارند; هر اخلاق خوبى سرچشمه اعمال خوب است، همان‏گونه که اخلاق رذیله، اعمال زشت را به دنبال دارد; و در مقابل، اعمال نیک و بد نیز اگر تکرار شود تدریجا تبدیل به خلق و خوى خوب و بد مى‏شود.

3- اعتقاد به عدم امکان تغییر اخلاق سر از اعتقاد به جبر در مى‏آورد; زیرا مفهومش این است که صاحبان اخلاق بد و خوب قادر به تغییر آن نیستند و چون اعمال آن‌ها بازتاب اخلاق آن‌ها است، پس در آن‌جام کار خوب یا بد مجبورند، و در عین حال مکلف به آن‌جام خوبیها و ترک بدیها هستند; این عین جبر است، و تمام مفاسدى را که مذهب جبر دارد بر آن مترتب مى‏شود.[27]

4- آیاتى که با صراحت تشویق به تهذیب اخلاق مى‏کند و از رذایل اخلاقى بر حذر مى‏دارد نیز دلیل محکمى است‏ بر امکان تغییر صفات اخلاقى، مانند «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها; هر کس نفس خود را تزکیه کند رستگار شده، و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده سازد نومید و محروم گشته است.»[28] .

تعبیر به «دسیها» از ماده «دس‏» و «دسیسه‏» در اصل به معنى آمیختن شى‏ء ناپسندى با چیز دیگر است; مثل این که گفته مى‏شود: «دس الحنطة بالتراب; گندم را با خاک مخلوط کرده‏»، این تعبیر نشان مى‏دهد که طبیعت انسان بر پاکى و تقوا است و آلودگیها و رذائل اخلاقى از خارج بر انسان نفوذ مى‏کند و هر دو قابل تغییر و تبدیل است.

در آیه‏34 سوره فصلت مى‏خوانیم: «ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک وبینه عداوة کانه ولى حمیم; بدى را با نیکى دفع کن ناگهان (خواهى دید) همان کسى که میان تو و او دشمن است گویى دوست گرم و صمیمى (و قدیمى تو) است!»

این آیه بخوبى نشان مى‏دهد که عداوت و دشمنیهاى عمیق که در خلق و خوى انسان ریشه دوانده باشد، با محبت و رفتار شایسته ممکن است تبدیل به دوستیهاى داغ و ریشه‏دار شود; اگر اخلاق، قابل تغییر نبود، این امر امکان نداشت.

در روایات اسلامى نیز تعبیرات روشنى در این زمینه دیده مى‏شود مانند احادیث زیر:

1- حدیث معروف انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق،[29] دلیل واضحى بر امکان تغییر صفات اخلاقى است.

2- روایات فراوانى که تشویق به حسن خلق مى‏کند، مانند: حدیث نبوى: «لو یعلم العبد ما فى حسن الخلق لعلم انه یحتاج ان یکون له خلق حسن; اگر بندگان مى‏دانستند که حسن خلق چه منافعى دارد، یقین پیدا مى‏کردند که محتاج به اخلاق نیکند!»،[30] نشانه دیگر است.

3- در حدیث دیگرى از همان حضرت مى‏خوانیم: «الخلق الحسن نصف الدین; اخلاق خوب، نیمى از دین است.»[31]

4- و در حدیثى از امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏خوانیم: «الخلق المحمود من ثمار العقل، الخلق المذموم من ثمار الجهل; اخلاق خوب از میوه‏هاى عقل و آگاهى است و اخلاق بد از ثمرات جهل و نادانى است.»[32]

و از آن‌جا که «علم‏» و «جهل‏» قابل تغییر است، اخلاق هم به تبع آن قابل تغییر مى‏باشد.

5- در حدیث دیگرى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله آمده است: «ان العبد لیبلغ بحسن خلقه عظیم درجات الاخرة وشرف المنازل وانه لضعیف العبادة; بنده خدا به وسیله حسن اخلاق به درجات عالى آخرت و بهترین مقامات مى‏رسد، در حالى که ممکن است از نظر عبادت ضعیف باشد!»[33]

در این حدیث اولا مقایسه حسن اخلاق به عبادت، و ثانیا ذکر درجات بالاى اخروى که حتما مربوط به اعمال اختیارى است، و ثالثا تشویق به تحصیل حسن خلق، همگى نشان مى‏دهد که اخلاق یک امر اکتسابى است، نه اجبارى و الزامى و خارج از اختیار! (دقت کنید)

این گونه روایات و تعبیرات گویا و پرمعنى در کلمات معصومین(ع) زیاد دیده مى‏شود[34] و همه آن‌ها نشان مى‏دهد که صفات اخلاقى قابل تغییر است، و گرنه این تعبیرات و تشویقها لغو و بیهوده بود.

6- در حدیث دیگرى از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم که به یکى از یارانش به نام «جریر بن عبدالله‏» فرمود: «انک امرء قد احسن الله خلقک فاحسن خلقک; خداوند به تو چهره زیبا داده، اخلاق خود را نیز زیبا کن!»[35]

کوتاه سخن این که: کتب روایى ما پس از روایاتى است که همگى دلالت ‏بر امکان تغییر اخلاق آدمى دارد.[36]

این بحث را با حدیثى از امیر مؤمنان على علیه السلام که تشویق به فضائل اخلاقى مى‏کند پایان مى‏دهیم، فرمود: «الکرم حسن السجیة و اجتناب الدنیة; ارزش و کیفیت انسان به اخلاق پسندیده و اجتناب و دورى از اخلاق پست است!»[37]

دلائل طرفداران عدم تغییر اخلاق
در برابر دلائل بالا بعضى به روایاتى تمسک جسته‏اند که در نظر بد وى از آن‌ها چنین بر مى‏آید که اخلاق قابل تغییر نیست، از جمله:

1- در حدیث معروفى از پیامبر صلى الله علیه و آله آمده است که فرمود: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة، خیارهم فى الجاهلیة خیارهم فى الاسلام; مردم همچون معدنهاى طلا و نقره‏اند، بهترین آن‌ها در زمان جاهلیت‏ بهترین آن‌ها در اسلامند.»

2- در حدیث دیگرى از همان حضرت صلى الله علیه و آله آمده است: «اذا سمعتم ان جبلا زال عن مکانه فصد قوه، و اذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصد قوه! فانه سیعود الى ما جبل علیه! هر گاه بشنوید کوهى از جایش حرکت کرده، تصدیق کنید، اما اگر بشنوید کسى اخلاقش را رها نموده تصدیق نکنید! چرا که بزودى به همان فطرت خویش باز مى‏گردد!»[38]

پاسخ
تفسیر این گونه روایات به قرینه دلائل روشن سابق و روایاتى که صراحت در امکان تغییر اخلاق دارد، چندان مشکل نیست.

زیرا این نکته قابل قبول است که روحیات مردم ذاتا متفاوت است، بعضى همچون معدن طلا هستند و بعضى نقره، ولى این‌ها دلیل بر این نمى‏شود که این روحیات قابل تغییر نباشند; و به تعبیر دیگر، این گونه صفات روحى در حد مقتضى است نه علت تامه، لذا با تجربه دیده‏ایم که این افراد بر اثر تعلیم و تربیت‏بکلى عوض مى‏شوند.

اضافه بر این، اگر ما بخواهیم مطابق این حدیث‏ حکم کنیم باید بگوییم که همه مردم داراى اخلاق نیکند، بعضى خوبند و بعضى خوبتر، (همانند نقره و طلا)، بنابراین، جایى براى اخلاق رذیله طبیعى وجود نخواهد داشت. (دقت کنید)

در مورد حدیث دوم نیز مساله جنبه مقتضى دارد نه علت تامه، و یا به تعبیر دیگر ناظر به غالب مردم است نه همه مردم; وگرنه مضمون حدیث، مخالف صریح تواریخى است که در دست است و نشان مى‏دهد افرادى اخلاق خود را تغییر داده‏اند، و تا پایان عمر بر همان روش باقى ماندند.

همچنین مخالف تجربیات روزمره ما است که بسیارى از افراد فاسد را مى‏بینیم به وسیله تعلیم و تربیت راه زندگى خود را عوض مى‏کنند و تا آخر نیز بر روش جدید مى‏مانند.

کوتاه سخن این که: در عین قبول تفاوت روحیات و سجایاى اخلاقى مردم با یکدیگر، هیچ کس مجبور نیست که بر اخلاق بد باقى بماند، یا بر اخلاق خوب; صاحبان سجیه نیک ممکن است‏بر اثر هواپرستى در منجلاب اخلاق سوء سقوط کنند و صاحبان سجایاى زشت، ممکن است زیر نظر استاد مربى و در سایه خودسازى به بالاترین مراحل کمال عروج نمایند!

این نکته نیز گفتنى است که بعضى از افراد فاسد و مفسد، براى این که اعمال خود را توجیه کنند، به این گونه منطقها روى مى‏آورند که خدا ما را چنین آفریده، اگر مى‏خواست، مى‏توانست ما را با اخلاق دیگرى بیافریند!

به هر حال، روى آوردن به مکتب طرفداران عدم قابلیت تغییر اخلاق نتیجه‏اى جز سقوط در دامان اعتقاد به جبر، و انکار مکتب انبیا و بیهوده شمردن تلاش علماى اخلاق و روانکاوان و سرآن‌جام فساد جوامع بشرى نخواهد داشت. [39]

 

مکتبهاى اخلاقى
اشاره
در علم اخلاق مکاتب فراوانى است که بسیارى از آن‌ها انحرافى است و به ضد اخلاق منتهى مى‏شود، و شناخت آن‌ها در پرتو هدایتهاى قرآنى کار مشکلى نیست; قرآن مى‏گوید: «وان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه ولاتتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذالکم وصاکم به لعلکم تتقون» [40]

آیه فوق که بعد از ذکر بخش مهمى از عقائد و برنامه‏هاى عملى و اخلاقى اسلام در سوره انعام آمده، و مشتمل بر فرمآن‌هاى دهگانه اسلامى است، مى‏گوید: «به آن‌ها بگو این راه مستقیم من است، از آن پیروى کنید و از راههاى مختلف (و انحرافى) پیروى مکنید که شما را از راه حق دور مى‏سازد; این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش فرموده تا پرهیزگار شوید!»

مکتب‌هاى اخلاقى همانند سایر روشهاى فردى و اجتماعى از «جهان‏بینى‏» و دیدگاههاى کلى درباره جهان آفرینش سرچشمه مى‏گیرد و این دو، یک واحد کاملا به هم پیوسته و منسجم است.

آن‌ها که «جهان‏بینى‏» را از «ایدئولوژى‏» (و «هستها» را از «بایدها») جدا مى‏سازند و مى‏گویند رابطه‏اى بین‏ این دو نیست زیرا جهان‏بینى و هستها از دلائل‏منطقى و تجربى سرچشمه مى‏گیرد در حالى که‏«بایدها» و «نبایدها» یک‏سلسله فرمان‌ها و دستورها است، از یک نکته مهم غفلت کرده‏اند، و آن این‏که: فرمآن‌ها و «بایدها» هنگامى حکیمانه است که رابطه‏اى با«هستها» داشته‏باشد، وگرنه امور اعتبارى بى‏محتوا و غیرقابل قبولى خواهد بود.

در اینجا مثالهاى روشنى داریم که این مطلب را کاملا باز مى‏کند: هنگامى که اسلام مى‏گوید: «شراب نخورید!» و یا قوانین بین‏المللى مى‏گوید: «مواد مخدر ممنوع است!» این‌ها فرمان‌هاى الهى یا مردمى است که بى‏شک از یک سلسله هستها سرچشمه گرفته; زیرا، واقعیت عینى چنین است که شراب و مواد مخدر تاثیر بسیار مخربى در روح و جسم انسان دارد به گونه‏اى که هیچ بخشى از آن، از شر این مواد ویرانگر در امان نیست; این واقعیت، سبب آن باید یا نباید مى‏شود.

این که مى‏گوئیم احکام الهى از مصالح و مفاسد سرچشمه مى‏گیرد، درست اشاره به همین رابطه است، و این که مى‏گوئیم «کلما حکم به العقل حکم به الشرع; هر کارى را عقل حکم به خوبى یا بدى آن کند، شرع نیز مطابق آن فرمان مى‏دهد!» نیز اشاره به وجود رابطه تنگاتنگ میان واقعیتها و احکام (بایدها و نبایدها) مى‏باشد.

و این که در مجالس قانون‏گذارى در جوامع بشرى مى‏نشینند و پیامدهاى فردى و اجتماعى هر پدیده‏اى را بررسى و بر اساس آن قانون وضع مى‏کنند نیز دقیقا در همین راستا است.

کوتاه سخن این که، محال است ‏یک حکم حکیمانه بى‏ارتباط با واقعیتهاى موجود در زندگى بشر باشد; در غیر این صورت، حکم و قانون نیست ‏بلکه گزافه‏گوئى و خرافه و قلدرى است; و چون واقعیت‏ یکى بیش نیست طبیعتا راه مستقیم و محکم و قانون صحیح هم بیش از یکى نمى‏تواند باشد و این مساله سبب مى‏شود که ما تمام تلاش و کوشش خود را براى پیدا کردن واقعیتها و احکام و قوانین نشات گرفته از آن به کار گیریم.

از آنچه در بالا گفته شد رابطه دیدگاههاى کلى در مجموعه هستى و آفرینش انسان، با مسائل اخلاقى روشن مى‏شود و منشا پیدایش مکتبهاى مختلف اخلاقى نیز همین است.

اکنون با توجه به مطالب فوق به سراغ مکاتب اخلاقى مى‏رویم:

اخلاق در مکتب خداپرستان
از این دیدگاه، آفریننده همه آثار خداست. ما از سوى او هستیم و به سوى او باز مى‏گردیم و هدف آفرینش تکامل انسان در جنبه‏هاى معنوى است و پیشرفتهاى مادى تا آن‌جا که راه را براى وصول به تکامل معنوى هموار مى‏سازد نیز هدف معنوى محسوب مى‏شود.

تکامل معنوى را مى‏شود بدینسان معنى کرد: «قرب به خداوند و پیمودن راهى که انسان را به صفات کمال او نزدیک مى‏سازد».

بنابراین معیار، اخلاق از این دیدگاه تمام صفات افعالى است که انسان را براى پیمودن این راه آماده مى‏سازد و نظام ارزش‏گذارى در این مکتب نیز بر محور ارزشهاى والاى انسانى و کمال معنوى و قرب به خداست.

 

اخلاق مادیگرى
مى‏دانیم مادیها شعبى دارند که یک شعبه معروف آن مادیگرى کمونیستى است. از دیدگاه این مکتب که همه چیز را از دریچه ماده مى‏نگرد و به خدا و مسائل معنوى، ایمان ندارد، و اصالت را براى اقتصاد قائل است و براى تاریخ نیز ماهیت مادى و اقتصادى قائل مى‏باشد، هر چیز که جامعه را به سوى اقتصاد کمونیستى سوق دهد اخلاق است، و یا به تعبیر خودشان «آنچه انقلاب کمونیسم را تسریع کند، اخلاق محسوب مى‏شود.» مثلا این که راست گفتن یا دروغ گفتن کدام اخلاقى و یا غیر اخلاقى است‏با توجه به تاثیر آن‌ها در انقلاب ارزیابى مى‏شود، اگر دروغ به انقلاب سرعت‏ببخشد، یک امر اخلاقى است و اگر راست تاثیر منفى بگذارد یک امر غیر اخلاقى محسوب مى‏شود!

شاخه‏هاى دیگر مادیگرى نیز هر کدام طبق مسلک خود اخلاق را تفسیر مى‏کنند; آن‌ها که اصل را بر لذت و کام گرفتن از لذائذ مادى نهاده‏اند چیزى به نام اخلاق قبول ندارند و یا به تعبیر دیگر، اخلاق را در صفات و افعالى مى‏دانند که راه را براى وصول به لذت هموار سازد.

و آن‌ها که اصل را بر منافع شخصى و فردى نهاده‏اند و حتى جامعه بشرى را تا آن اندازه محترم مى‏شمرند که در مسیر منافع شخصى آن‌ها باشد (همان‏گونه که در مکتبهاى سرمایه دارى غرب دیده مى‏شود) اخلاق را به امورى تفسیر مى‏کنند که آن‌ها را به منافع مادى و شخصى آن‌ها برساند و همه چیز را در پاى آن قربانى مى‏کنند!

اخلاق از دیدگاه فلاسفه عقلى
آن گروه از فلاسفه که اصالت را براى عقل قائلند و مى‏گویند غایت فلسفه این است که در وجود انسان یک عالم عقلى بسازد همانند عالم عینى خارجى (صیروة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى)، در مباحث اخلاقى - اخلاق را به صفات و اعمالى تفسیر مى‏کنند که به انسان کمک کند تا عقل بر وجود او حاکم باشد نه طبایع حیوانى و خواسته‏هاى نفسانى.

اخلاق در مکتب غیرگرایان!
گروه دیگر از فلاسفه که بیشتر به جامعه مى‏اندیشند و اصالت را براى جمع قائلند نه افراد، فعل اخلاقى را به افعالى تفسیر مى‏کنند که هدف غیر باشد; بنابراین، هر کارى که نتیجه‏اش تنها به خود انسان برگردد غیر اخلاقى است و کارهائى که هدفش دیگران باشد اخلاقى است.

اخلاق از دیدگاه وجدان گرایان
گروهى از فلاسفه که اصالت را براى وجدان قائلند نه عقل، که مى‏توان از آن‌ها به «وجدان‏گرا» تعبیر کرد و گاه به طرفداران «حسن و قبح عقلى‏» که در واقع منظور از آن عقل عملى است نه عقل نظرى، آن‌ها مسائل اخلاقى را یک سلسله امور وجدانى مى‏دانند نه عقلانى که انسان بدون نیاز به منطق و استدلال آن‌ها را درک مى‏کند; مثلا، انسان عدالت را خوب مى‏شمرد و ظلم را بد، ایثار و فداکارى و شجاعت را خوب مى‏داند و خودپرستى و تجاوزگرى و بخل را بد مى‏بیند بى آن‏که نیازى به استدلال عقلانى و تاثیر آن‌ها در فرد و جامعه داشته باشد.

بنابراین، باید وجدان‏ اخلاقى را زنده ‏کرد و آنچه را موجب ‏تضعیف وجدان مى‏شوداز میان برداشت; سپس وجدان قاضى خوبى براى تشخیص اخلاق خوب از بد خواهدبود.

طرفداران «حسن و قبح عقلى‏» گر چه دم از عقل مى‏زنند ولى پیداست که منظور آن‌ها عقل وجدانى است و نه عقل استدلالى، آن‌ها مى‏گویند حسن احسان و قبح ظلم که دو فعل اخلاقى مى‏باشد بدون هیچ گونه نیاز به دلیل و برهان براى انسان سلیم‏النفس آشکار است، و به این ترتیب اصالت را براى وجدان قائلند.

ولى بسیارى از آن‌ها انکار نمى‏کنند که وجدان ممکن است درباره بعضى از امور ساکت‏ باشد و ادراکى نداشته باشد، در اینجا باید دست‏ به دامن شریعت و وحى شد تا امور اخلاقى را از غیر اخلاقى جدا سازد; بعلاوه اگر نسبت‏به آنچه عقل حاکم است تاییدى از سوى شرع باشد انسان با اطمینان بیشترى در راه آن گام مى‏نهد.

امتیازات مکتب اخلاقى اسلام
با توجه به اشاراتى که به مهمترین مکاتب اخلاقى در این فصل آمد، امتیازات مکتب اخلاقى اسلام کاملا روشن است: «اساس این مکتب اخلاقى، ایمان به خداوندى است که کمال مطلق و مطلق کمال است و فرمان او بر تمام جهان هستى جارى و سارى است و کمال انسان‌ها در این است که پرتوى از صفات جمال و جلال او در خود منعکس کنند و به ذات پاکش نزدیک و نزدیکتر شوند.»

ولى این به آن معنا نیست که صفات اخلاقى در بهبودى حال جامعه بشرى و نجات انسآن‌ها از چنگال بدبختیها بى‏اثر است; بلکه در یک جهان‏بینى صحیح اسلامى عالم هستى یک واحد بهم پیوسته است، واجب‏الوجود قطب این دایره و ماسواى خدا همه به او وابسته و پیوسته و در عین حال با هم منسجم و در ارتباطند. بنابراین، هر چیزى که سبب صلاح حال فرد باشد سبب صلاح حال جامعه، و هر چیز که در صلاح جامعه مؤثر باشد در صلاح فرد نیز مؤثر است.

به تعبیر دیگر، ارزشهاى اخلاقى تاثیر دوگانه دارد، هم فرد را مى‏سازد، هم جامعه را. و آن‌ها که تصور مى‏کنند همیشه مسائل اخلاقى چیزى است که هدف در آن غیر باشد نه خویشتن، در اشتباه بزرگى هستند زیرا مصلحت این دو در واقع از هم جدا نیست و جدائى این دو از یکدیگر تنها در مقاطع محدود و کوتاه مدت است. شرح این سخن را قبلا داشتیم و در مناسبتهاى دیگر خواهد آمد.

 

اخلاق و نسبیت
آیا اخلاق خوب و بد و رذائل و فضائل جنبه مطلق دارد; یعنى، مثلا شجاعت و فداکارى و تسلط بر نفس در هر زمان و هر مکان بدون استثنا خوب است، یا خوبى و بدى این صفات نسبى است، در پاره‏اى از جوامع و بعضى از زمان‌ها و مکان‌ها خوب در حالى که در جامعه یا زمان و مکان دیگر، بد است؟

آن‌ها که اخلاق را نسبى مى‏دانند دو گروهند: گروه اول کسانى هستند که نسبیت را در تمام هستى قائل هستند; هنگامى که وجود و عدم نسبى باشد، اخلاق مشمول نسبیت ‏خواهد بود.

گروه دوم کسانى هستند که کارى به رابطه مسائل مربوط به وجود و اخلاق ندارند، بلکه معتقدند معیار شناخت اخلاق خوب و بد، پذیرش و عدم پذیرش جامعه است. بنابراین، ممکن است صفتى مانند شجاعت در جامعه‏اى مقبول و در جامعه و زمان و مکان دیگرى غیر مقبول باشد، در آن جامعه‏اى که مقبول است جزو فضائل اخلاقى محسوب مى‏شود و در جامعه‏اى که غیر مقبول است جز و رذائل اخلاقى است.

این گروه، حسن و قبح افعال اخلاقى را نیز تابعى از شاخص قبول و رد جامعه مى‏شمرند و اعتقادى به حسن و قبح ذاتى افعال ندارند.

همان‏گونه که در بحث گذشته گفتیم، مسائل اخلاقى بستگى به معیارهاى سنجش زائیده از جهان‏بینى‏ها دارد; آن‌ها که اصل و اساس را، جامعه - آن هم در شکل مادى‏اش - مى‏بینند، چاره‏اى جز قبول نسبیت در اخلاق ندارند; زیرا جامعه بشرى دائما در تغییر و تحول است و شکل مادى آن پیوسته دگرگون مى‏شود; بنابراین، چه جاى تعجب که این گروه مرجع تشخیص اخلاق خوب و بد را افکار عمومى جامعه و قبول و رد آن بدانند.

نتیجه چنین تفکرى ناگفته پیداست; زیرا سبب مى‏شود که اصول اخلاقى به جاى این که پیشرو جوامع بشرى و اصلاح کننده مفاسد آن‌ها باشد، دنباله رو و هماهنگ با هر وضع و شرائطى گردد.

از نظر این گروه کشتن دختران و زنده به گور کردن آن‌ها در جامعه جاهلیت عرب، یک امر اخلاقى بوده چرا که جامعه آن روز آن را پذیرفته بود، همچنین غارتگرى که از افتخارات عرب جاهلى بود و پسران را به خاطر این گرامى مى‏داشتند که وقتى بزرگ شدند سلاح به دست مى‏گیرند و در صفوف غارتگران فعالیت مى‏کنند نیز یک امر اخلاقى محسوب مى‏شود و البته همجنس‏گرائى در جوامعى که غرق این بدبختیها هستند از نظر آن‌ها اعمال اخلاقى محسوب مى‏شود!

عواقب مرگبار و خطراتى که این گونه مکتبها براى جوامع بشرى به وجود مى‏آورد بر هیچ عاقلى پوشیده نیست.

ولى در اسلام که معیار اخلاقى و ارزش فضائل و رذائل از سوى خدا تعیین مى‏شود و ذات پاک او ثابت ولایتغیر است، ارزشهاى اخلاقى ثابت ولایتغیر خواهد بود و افراد و جوامع انسانى باید از آن الگو بگیرند و تابع آن باشند نه این‏که اخلاق تابع خواست آن‌ها باشد!

خداپرستان حتى فطرت انسانى و وجدان اخلاقى را اگر آلوده نگردد ثابت مى‏دانند; و آن را پرتوى از فروغ ذات پروردگار مى‏شمرند و به همین دلیل اخلاقیات متکى بر وجدان، یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلى (منظور عقل عملى است نه عقل نظرى) را نیز ثابت مى‏شمرند.

اسلام نسبى بودن اخلاق را نفى مى‏کند
در آیات متعددى از قرآن مجید، خوب و بد یا «خبیث و طیب‏» را بطور مطلق مطرح کرده و وضع جوامع بشرى را در این امر بى‏اثر مى‏شمرد; در آیه‏100 سوره مائده.

مى‏خوانیم: «قل لایستوى الخبیث والطیب ولو اعجبک کثرة الخبیث; بگو (هیچ گاه) ناپاک و پاک مساوى نیستند هر چند فزونى ناپاکها تو را به شگفتى اندازد!»

و در آیه‏157 سوره اعراف در توصیفى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث; پیامبر، طیبات را براى آن‌ها حلال و خبائث را حرام مى‏کند.»

در آیه‏243 سوره بقره مى‏فرماید: «ان الله لذو فضل على الناس ولکن اکثر الناس لایشکرون; خداوند نسبت‏به بندگان خود احسان مى‏کند ولى اکثر مردم شکر او را به جا نمى‏آورند!»

در آیه‏103 سوره یوسف مى‏فرماید: «وما اکثر الناس ولو حرصت‏بمؤمنین; و بیشتر مردم هر چند اصرار داشته باشى ایمان نمى‏آورند!»

در این آیات ایمان و پاکیزگى و شکر به عنوان یک ارزش محسوب شده هر چند اکثریت مردم با آن مخالف باشند; و بى‏ایمانى و ناپاکى و کفران، یک ضد ارزش به حساب آمده هر چند از سوى اکثریت پذیرفته شود.

امیرمؤمنان على علیه السلام نیز کرارا در خطبه‏هاى «نهج البلاغه‏» بر این معنى تاکید کرده است که پذیرش و عدم پذیرش خو یا عملى از سوى اکثریت هرگز معیار فضیلت و رذیلت و حسن و قبح و ارزش و ضد ارزش نیست.

در یک جا مى‏فرماید: «ایها الناس لاتستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله فان الناس قد اجتمعوا على مائدة شبعها قصیر وجوعها طویل; اى مردم! در طریق هدایت از کمى نفرات وحشت نکنید; زیرا مردم گرد سفره‏اى جمع شده‏اند که سیرى آن کوتاه و گرسنگى‏اش طولانى است!»[41]

و در جاى دیگر مى‏فرماید: «حق وباطل، ولکل اهل; فلئن امر الباطل لقدیما فعل، ولئن قل الحق فلربما ولعل; حق و باطلى داریم، و براى هر کدام طرفدارانى است; اگر باطل حکومت کند، جاى تعجب نیست، از دیر زمانى چنین بوده; و اگر پیروان حق کم باشند، چه بسا افزوده گردند (و پیروز شوند)!»[42]

این‌ها همه نسبیت در مسائل اخلاقى را نفى مى‏کند و پذیرش یا عدم پذیرش از سوى اکثریت جامعه را معیار ارزشهاى اخلاقى و اعمال نیک نمى‏شمرد.

در قرآن و روایات معصومین(علیهم‌السلام) شواهد فراوانى بر این مساله است که اگر گردآورى شود، کتاب مستقلى را تشکیل مى‏دهد.

سؤال
در اینجا سؤالى مطرح است و آن این‏که: در تعلیمات شریعتهاى آسمانى - بویژه اسلام - نیز نسبیت احیانا پذیرفته شده است; در مثل، اسلام دروغ را یک ضد ارزش و عمل غیر اخلاقى مى‏شمرد در حالى که دروغ براى اصلاح میان مردم یا در مقام مشورت، ارزش و عمل اخلاقى محسوب مى‏شود; و مانند این مساله در تعلیمات اسلامى کم نیست، و این نوعى پذیرش نسبیت در اخلاق و حسن و قبح است.

پاسخ
این سؤال مهمى است، و لى پاسخ زنده‏اى دارد و آن این‏که نسبى بودن اخلاق یا حسن و قبح مطلبى است، و وجود استثناها در مباحث مختلف، مطلبى دیگر.

به تعبیر دیگر، در بحث نسبیت هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، دروغ نه خوب است و نه بد، همچنین احسان و ظلم، نیکى و بدى آن‌ها هنگامى روشن مى‏شود که از سوى اکثریت جامعه به عنوان یک ارزش پذیرفته یا نفى شود.

ولى در اسلام و تعلیمات آسمانى، دروغ یا ظلم و ستم و نیز بخل و کینه و حسد ضد ارزش است; خواه از سوى اکثریت مردم ارزش محسوب شود یا نه; و بعکس، احسان و عدالت و راستى و امانت ارزشهاى والائى هستند خواه از سوى جامعه‏اى پذیرفته شوند یا نه.

این یک اصل ثابت است ولى مانعى ندارد که در گوشه و کنار آن گاهى استثنائى وجود داشته باشد. اصل همان‏گونه که از نامش پیدا است اساس و ریشه چیزى را تشکیل مى‏دهد و استثنائات به منزله بعضى از شاخ و برگهاى اضافى است; بنابراین، هرگز نباید وجود پاره‏اى از استثنائات را که در هر قاعده کلى یافت مى‏شود دلیل بر نسبیت گرفت; و اگر به تفاوت این دو بخوبى توجه کنیم جلو بسیارى از اشتباهات گرفته خواهد شد.

این نکته نیز در خور توجه است که گاه مى‏شود موضوعات با گذشت زمان دگرگون مى‏گردد و احکام که تابع موضوعات است نیز عوض مى‏شود; این مطلب را هرگز نباید دلیل بر مساله نسبیت گرفت.

توضیح این‏که: هر حکم، موضوعى مخصوص به خود دارد; مثلا، شکافتن بدن دیگرى و ایراد جرح بر آن یک جنایت است، و قابل قصاص و تعقیب، ولى گاه این موضوع عوض مى‏شود، چاقو به دست جراحى مى‏افتد که براى نجات جان بیمار، شکم او را پاره مى‏کند، تا غده خطرناکى را در بیاورد، یا قلب او را مى‏شکافد تا دریچه و رگهاى قلب را اصلاح کند، در اینجا موضوع عوض مى‏شود و دیگر جنایت نیست. و طبیب جراح شکافنده قلب و شکم، در خور ستایش و جایزه است.

هیچ کس نباید این گونه دگرگونى احکام را که به خاطر دگرگونى موضوعات پیدا مى‏شود، دلیل بر نسبیت‏بگیرد. نسبیت آن است که موضوع بدون دگرگونى ماهوى و موضوعى، سبت‏به اشخاص یا زمان‌هاى متفاوت احکام متفاوتى پیدا کند.

احکام شرع نیز همین‏گونه است، شراب حرام و نجس است، اما ممکن است ‏با گذشت چند روزى و یا با اضافه ماده‏اى به آن، تبدیل به سرکه پاک و حلال گردد. هیچ کس نمى‏تواند این‌ها را به حساب نسبیت ‏بگذارد. نسبیت آن است که شراب را مثلا در جوامعى که علاقه به شراب دارند حلال بدانیم و در جوامعى که علاقه ندارند حرام بدانیم بى این‏که تغییر در اهیت ‏شراب ایجاد شود.

در مسائل اخلاقى نیز گاه به موضوعاتى برخورد مى‏کنیم که در یک شکل فضیلت است و با دگرگونى تبدیل به رذیلت مى‏شود; نترسیدن در حد اعتدال شجاعت است و فضیلت، ولى اگر از حد بگذرد، تهور و بى‏باکى و رذیلت است. و همچنین در موارد مشابه آن. یا این‏که دروغ درآن‌جا که معمولا منشا مفاسد و تضعیف اعتماد عمومى است، حرام و رذیله است; و آن‌جا که به منظور اصلاح ذات البین باشد، حلال و فضیلت است.

ممکن است کسانى نام این دگرگونى موضوعات را نسبیت ‏بگذارند، نزاعى با آن‌ها در مساله نامگذارى نداریم، و چنین نزاعى را نزاع لفظى مى‏شمریم زیرا این گونه موارد از قبیل تغییر موضوع و ماهیت چیزى است، و اگر منظور بعضى از طرفداران نسبیت این باشد، مشکلى نیست; مشکل آن است که شاخص فضیلت و رذیلت و حسن و قبح اخلاقى را پسندیدن اکثریت جامعه بدانیم.

از مجموع آنچه گفته شد نتیجه مى‏گیریم که مساله نسبیت در اخلاق از دیدگاه اسلام و قرآن و منطق عقل مردود است و در واقع طرح مساله نسبیت در مباحث اخلاقى مساوى با نفى اخلاق است، چرا که طبق نظریه نسبیت اخلاقى، هر رذیله‏اى در جامعه فراگیر شود فضیلت است; و هر بیمارى اخلاقى فراگیر، صحت و سلامت محسوب مى‏شود و اخلاق به جاى این‏که وسیله‏اى براى سالم‏سازى اجتماع گردد، عاملى براى توسعه فساد خواهد شد.

 

تاثیر متقابل «اخلاق‏» و «رفتار»
رابطه اخلاق و عمل، و تاثیر اخلاق در عمل، چیزى نیست که بر کسى مخفى باشد چرا که اعمال ما معمولا از صفات درونى ما سرچشمه مى‏گیرد، شخصى که بخل یا حسد یا تکبر در درون قلب او لانه کرده و روح و فکر او را به رنگ خود در آورده است، طبیعى است که اعمالش به همان رنگ باشد; حسود همیشه اعمالش نشان مى‏دهد که این خوى زشت، همچون جرقه آتشى در جان او شعله‏ور است و او را آرام نمى‏گذارد و همچنین افراد متکبر، راه رفتن، سخن گفتن، نشست و برخاست آن‌ها همه رنگ تکبر دارند، و این حکم در تمام صفات اخلاقى خوب و بد جارى و سارى است.

به همین دلیل ، بعضى از محققان این گونه اعمال را اعمال اخلاقى مى‏دانند; یعنى، اعمالى که صرفا ناشى از اخلاق نیک و بد است، در مقابل اعمالى که گاه از انسان سر مى‏زند، و مثلا تحت تاثیر امر به معروف و نهى از منکر و ارشاد و اندرز صورت گرفته، بى آن‏که ریشه اخلاقى داشته باشد، البته این گونه اعمال نسبت‏به اعمال اخلاقى کمتر است.

و از اینجا مى‏توان نتیجه گرفت که براى اصلاح جامعه، و اصلاح اعمال مردم باید به اصلاح ریشه‏هاى اخلاقى عمل پرداخت، چرا که غالب اعمال متکى به ریشه‏هاى اخلاقى است.

به همین دلیل، بیشترین کوششهاى انبیاى الهى و مصلحان جوامع اسلامى، مصروف این امر شده است که با تربیت صحیح، فضائل اخلاقى را در فرد فرد جامعه پرورش دهند و رذائل را به حد اقل برسانند تا اعمال که تراوش صفات اخلاقى است اصلاح گردد. تعبیر به تزکیه در آیات متعدد از قرآن مجید نیز اشاره به همین معنى است، این از یک سو.

از سوى دیگر، تکرار یک عمل نیز مى‏تواند تاثیرى در شکل‏گیرى اخلاق بگذارد، زیرا هر عملى انسان آن‌جام مى‏دهد، خواه ‏ناخواه اثرى در روح او مى‏گذارد و تکرار آن، آن اثر را پررنگ‏تر مى‏کند و تدریجا تبدیل به عادت مى‏شود، و باز تکرار بیشتر سبب مى‏گردد که از مرحله عادت بگذرد و به «حالت‏» و «ملکه‏» تبدیل شود، و یک ویژگى اخلاقى در انسان به وجود آورد.

بنابراین، عمل و اخلاق در یکدیگر تاثیر متقابل دارند و هر کدام مى‏تواند به نوبه خود سبب پیدایش دیگرى شود.

این مساله در آیات قرآن مجید و روایات اسلامى، بازتاب گسترده‏اى دارد، از جمله:

1- در آیه‏14 سوره «مطففین‏» بعد از اشاره به صفات زشت گروهى از دوزخیان مى‏فرماید: «کلا بل ران على قلوبهم ماکانوا یکسبون; چنین نیست که آن‌ها خیال مى‏کنند، بلکه اعمالشان چون زنگارى بر دلهایشان نشسته است.»

این تعبیر بخوبى نشان مى‏دهد که اعمال سوء، همچون زنگار تیره بر قلب مى‏نشیند، و نور و صفاى فطرى آن را مى‏گیرد، و درون انسان را تاریک مى‏سازد، و به شکل خود در مى‏آورد.

2- در آیه‏81 سوره بقره مى‏خوانیم: «بلى من کسب سیئة واحاطت‏به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون; آرى کسانى که تحصیل گناه کنند و آثار گناه سراسر وجودشان را احاطه نماید آن‌ها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود!»

منظور از احاطه گناه (خطیئه) بر تمام وجود انسان، آن است که آثارش در درون روح‏او چنان متراکم گردد، که روح را تاریک و به رنگ گناه در آورد، و در این هنگام پند و موعظه و ارشاد معمولا اثر نخواهد داشت; گوئى ماهیت انسان عوض مى‏شود، و صفات اخلاقى و حتى اعتقادات او بر اثر تکرار گناه دگرگون مى‏گردد.

همان‏گونه که در آیه‏7 سوره بقره درباره گروهى از کفار لجوج و متعصب مى‏خوانیم: «ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظیم; خدا بر دلها و گوشهاى آن‌ها مهر نهاده، و بر چشمهاى آن‌ها پرده افکنده شده است، و براى آن‌ها عذاب بزرگى است.»

روشن است که خداوند، نسبت‏به هیچ کس، عداوت و کینه‏اى ندارد. که بر دل و گوش او مهر نهد و بر چشم او پرده بیفکند، این در واقع آثار اعمال آن‌ها است، که به صورت حجابها و پرده‏ها در مى‏آید و حواس او را مى‏پوشاند، و از درک حقیقت‏باز مى‏دارد (و نسبت دادن این امور به خداوند به خاطر آن است که هر سبب و مسببى در عالم هر چه دارد از ناحیه ذات پاک اوست که مسبب‏الاسباب است).

در آیه‏10 سوره «روم‏»، از این هم فراتر مى‏رود و مى‏فرماید: اعمال سوء، عقیده انسان را نیز دگرگون مى‏سازد و تباه مى‏کند، چنان که مى‏خوانیم: «ثم کان عاقبة الذین اسآؤا السواى ان کذبوا بآیات الله وکانوا بها یستهزؤن; سرآن‌جام کسانى که اعمال بد مرتکب شدند به جایى رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به سخریه گرفتند.»

این تعبیر نشان مى‏دهد که انجام کارهاى زشت و ارتکاب گناه هر گاه ادامه پیدا کند در اعماق جان انسان، نفوذ خواهد کرد; نه تنها اخلاق بلکه عقائد را نیز زیر و رو مى‏کند.

حتى در جاى دیگر از قرآن مى‏خوانیم که تکرار گناه و اعمال سوء، حس تشخیص انسان را نیز عوض مى‏کند; خوب در نظرش بد و بد در نظرش خوب جلوه‏گر مى‏شود; آیه‏103 و 104 سوره کهف در این رابطه چنین مى‏گوید: «قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فى‏الحیوة الدنیا وهم یحسبون انهم یحسنون صنعا; بگو آیا به شما خبر دهم که زیانکارترین شما از مردم چه کسانى هستند؟ آن‌ها که تلاششان در زندگى دنیا گم شده (و تمام سرمایه‏هاى الهى خود را از دست داده‏اند) با این حال گمان مى‏کنند کار نیک انجام مى‏دهند.»

3- در جاى دیگر پیدایش صفت نفاق را نتیجه دروغ‏گویى مکرر و خلف وعده الهى مى‏شمرد، مى‏فرماید: «فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى یوم یلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه وبما کانوا یکذبون; عمل آن‌ها نفاق را در دلهایشان تا روزى که خدا را ملاقات کنند مستقر ساخت، این (پیدایش خوى نفاق ریشه‏دار) به خاطر آن است که از پیمان الهى تخلف جستند، و کرارا دروغ گفتند.» (سوره توبه، آیه‏77)

توجه داشته باشید که «یکذبون‏» فعل مضارع است و دلالت‏بر استمرار دارد، و بیانگر تاثیر این عمل سوء، یعنى دروغ، در پیدایش روح نفاق است; زیرا مى‏دانیم دروغ گفتن آن هم در چهره انسان راستگو چیزى جز دوگانگى ظاهر و باطن نیست و نفاق درونى مبدل شدن این الت‏به یک ملکه است.

تاثیر متقابل اخلاق و عمل در احادیث اسلامى
این حقیقت که اعمال نیک و بد در روح انسان اثر مى‏گذارد، و به آن شکل مى‏دهد، و خوهاى نیک و بد را مستحکم مى‏کند، بازتاب گسترده‏اى در احادیث اسلامى نیز دارد، که به عنوان نمونه سه حدیث زیر قابل دقت فراوان است:

1- در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم: «کان ابى یقول ما من شى‏ء افسد للقلب من خطیئة، ان القلب لیواقع الخطیئة فما تزال به حتى تغلب علیه فیصیر اعلاه اسفله; پدرم (امام باقر علیه السلام ) مى‏فرمود: چیزى بدتر از گناه قلب را فاسد نمى‏کند، گناه قلب را تحت تاثیر خود قرار مى‏دهد و تدریجا در آن اثر مى‏کند تا بر آن غالب گردد; در این هنگام قلب وارونه مى‏شود، و بالاى آن پایین قرار مى‏گیرد.» [43]

البته این حدیث‏بیشتر ناظر به دگرگون شدن افکار بر اثر گناه است، ولى در مجموع، تاثیر گناه را در تغییر روح انسان منعکس مى‏کند.

2- در حدیث دیگرى از امام صادق علیه السلام آمده است: «اذا اذنب الرجل خرج فى قلبه نکتة سوداء فان تاب انمحت وان زاد زادت، حتى تغلب على قلبه، فلایفل-ح بعدها ابدا; هنگامى که انسان گناه مى‏کند، نقطه سیاهى در قلب او پیدا مى‏شود; اگر توبه کند، آن نقطه سیاه محو مى‏شود، و اگر بر گناه بیفزاید زیادتر مى‏شود تا تمام قلب او را فراگیرد و بعد از آن هرگز روى رستگارى نخواهد دید!»[44]

به همین دلیل، در احادیث اسلامى، نسبت‏به اصرار بر گناه، هشدار داده شده حتى اصرار بر گناهان کوچک، جزء گناهان کبیره ذکر شده است.[45]

در حدیث معروف امام على بن موسى الرضا علیه السلام که در جواب تقاضاى مامون براى بیان جامعى درباره حلال و حرام و فرائض و سنن، آمده از جمله مسائلى که بر آن تکیه شده است، اصرار بر گناهان صغیره است که آن را در ردیف گناهان کبیره ذکر فرموده‏است.[46]

3- در حدیثى که در کتاب «خصال‏» از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله نقل شده چنین مى‏خوانیم: «اربع خصال یمتن القلب: الذنب على الذنب...; چهار عمل است که قلب را مى‏میراند: گناه بعد از گناه ...» [47]

شبیه همین معنى در تفسیر «الدر المنثور» نیز آمده است.[48]

این تعبیرات بخوبى نشان مى‏دهد که تکرار یک عمل در قلب و جان انسان بطور قطع اثر مى‏گذارد و سرچشمه تشکیل صفات رذیله و زشت‏خواهد شد; و به همین دلیل دستور داده شده است که هرگاه لغزش و گناهى از مؤمنى سر زند، هر چه زودتر آن را با آب توبه بشوید، و آثار منفى آن را از قلب بزداید تا به صورت یک «حالت‏» و «ملکه‏» و صفت زشت درونى در نیاید; مخصوصا دستور داده شده است که با احادیث روشنى بخش پیشوایان معصوم: این گونه زنگارها را از دل بزدایند; چنان که در حدیثى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «ان القلوب لترین کما یرین السیف وجلائه الحدیث; دلهاى آدمیان زنگار مى‏گیرد همان‏گونه که شمشیر زنگار مى‏گیرد و صیقل آن حدیث است.»[49]

 

اخلاق فردى و اجتماعى
مساله مهم دیگرى که ذکر آن در اینجا لازم به نظر مى‏رسد این است که: آیا مسائل اخلاقى در رابطه به انسان‌هاى دیگر شکل مى‏گیرد بطورى که اگر یک انسان تنهاى تنها زندگى کند، اخلاق براى او مفهوم نخواهد داشت؟ یا این‏که پاره‏اى از مفاهیم اخلاقى درباره یک انسان تنهاى تنها نیز صادق است، هر چند قسمت اعظم مسائل اخلاقى در رابطه انسآن‌هاى دیگر پیدا مى‏شود، و از این نظر مى‏توانیم اخلاق را به دو بخش تقسیم کنیم؟

در پاسخ این سؤال توجه شما را به بحثى که در کتاب «زندگى در پرتو اخلاق‏» آمده و عینا آن را در زیر مى‏آوریم، جلب مى‏کنیم: «بعضى معتقدند تمام اصول اخلاقى بازگشت ‏به مناسبات خاص اجتماعى انسان با دیگران مى‏کند، بطورى که اگر اجتماعى اصلا وجود نمى‏داشت و هر انسان کاملا جدا از دیگران مى‏زیست، و هر فردى بى‏خبر از وجود دیگرى زندگى مى‏کرد، اخلاق اصلا مفهومى نداشت!

«زیرا غبطه، حسد، و تواضع، و تکبر، و حسن ظن، و عدالت، و جور، و عفت، و سخاوت، و امثال این‌ها همه از مسائلى است که فقط و فقط در اجتماع و برخورد انسان با دیگران، مفهوم دارد; بنابراین، انسان منهاى اجتماع، با انسان منهاى اخلاق، همراه خواهد بود.

«ولى به عقیده ما در عین این‏که باید اعتراف کرد که بسیارى از فضائل و رذائل اخلاقى با زندگى اجتماعى انسان بستگى دارد، چنان نیست که این مساله عمومیت داشته باشد، زیرا بسیارى از مسائل اخلاقى هستند که فقط جنبه فردى دارند، و در مورد یک انسان تنها نیز کاملا صادق است; مثلا، صبر و جزع بر مسائل، شجاعت و ترس در برابر پیشامدها، استقامت و تنبلى در راه رسیدن یک فرد به هدف خود، غفلت و توجه نسبت ‏به آفریدگار جهان، شکر و کفران در برابر نعمتهاى بى‏پایان او و امثال این امور که علماى اخلاق در کتب اخلاقى از آن بحث نموده‏اند و جزء فضائل یا رذائل اخلاقى شمرده‏اند مى‏تواند جنبه فردى داشته باشد، و درباره یک فرد که زندگى کاملا جدا از اجتماع دارد نیز صدق کند، از اینجا تقسیم اخلاق به اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى روشن مى‏گردد، ولى ناگفته پیدا است که اخلاق اجتماعى وزنه سنگینترى در علم اخلاق دارد و شخصیت انسان بیشتر بر محور آن دور مى‏زند، اگر چه اخلاق فردى نیز سهم قابل توجهى در مورد خود دارد.»[50]

شک نیست که این تقسیم دوگانه چیزى از ارزش مسائل اخلاقى نمى‏کاهد هر چند مى‏تواند تفاوت اهمیت مباحث اخلاقى را از نظر درجه بندى آشکار سازد; بنابراین، صرف وقت در این که کدامیک از خلق و خوهاى اخلاقى فقط جنبه فردى دارد، و کدامیک جنبه اجتماعى، چندان مفید به نظر نمى‏رسد; و ما همین اشاره کلى را که در بالا آوردیم براى این بحث کافى مى‏دانیم.

البته نمى‏توان انکار کرد که اخلاق فردى نیز تاثیر غیر مستقیم بر مسائل اجتماعى دارد. (دقت کنید) [51]

 

تعریف و جایگاه فلسفه اخلاق
معناى لغوى اخلاق
با توجه به صفات و خصوصیات مختلف انسان‌ها، از قبیل شجاعت، سخاوت، امانتداری، یا بزدلى، بخل و خیانت، مى توان دریافت که در بعضى از انسآن‌ها این صفات بگونه اى پایدار و راسخ است که معمولاً کارهاى متناسب و مطابق آن صفات را بدون تفکر و تأمل زیاد و بسادگى انجام مى دهند و در مقابل، بعضى دیگر گاه گاهى به این صفات متصف بوده و احیاناً با تأمل در اطراف کار، خود را به آن‌جام آن وادارمى کنند. هر گاه صفتى براى شخصى بصورت پایداردرآمده و در او رسوخ نموده باشد بگونه اى که کارهاى متناسب با آن‌را بدون تأمل زیاد و بسهولت آن‌جام دهد مى گویند آن صفت براى او ملکه است و در صورتى که چنین نباشد بلکه صفتى زودگذر بوده، شخص در آن‌جام کار متناسب با آن خود را به آن‌جام آن وادار کند آن صفت را «حال» مى نامند.

خلق در لغت به معنى صفت پایدار و راسخ یعنى ملکه است و اخلاق به مجموعه اینگونه صفات اطلاق مى شود. بنابراین تنها کسى را مى توان داراى خلق سخاوت دانست که این صفت در او پایدار باشد یعنى در بخشش به دیگران تردیدى نکرده و آن‌جام این کار برایش دشوار جلوه نکند.

توجه به این نکته نیز لازم است که معناى لغوى اخلاق، اختصاصى به صفات نیکو و پسندیده نداشته شامل صفات زشت و ناپسند نیز مى شود و همانطور که بعضى از انسآن‌ها داراى خلق نیک سخاوتمند، برخى دیگر گرفتار خلق ناپسند بخل مى باشند.

معانى اصطلاحى اخلاق
علاوه بر همین معناى لغوى که به صفات نفسانى پایدار اختصاص دارد، اخلاق به دو معناى دیگر نیز بکار مى رود:

1- تمامى صفات نفسانى که منشأ کارهاى پسندیده یا ناپسند مى شوند، چه آن صفت بصورت پایدار و راسخ باشد و چه ناپایدار و زودگذر. طبق این اصطلاح اگر شخص بخیلى نیز بر خلاف طبیعت معمول خود، احیاناً بذل و بخششى نماید، درآن مورد داراى خلق بخشش و سخاوت بحساب مى آید؛ چنانکه کار وى را نیز کار اخلاقى مثبت و پسندیده تلقى مى کنند هر چند از آن جهت که این صفت در او پایدار نیست، طبق معناى لغوی، سخاوت از اخلاق و خلقیات او شمرده نمى شود.

2- گاهى نیز واژه اخلاق صرفاً در مورد صفات و افعال نیک و پسندیده بکار مى رود مثلاً ایثارگرى را صفتى اخلاقى و عمل دزد را غیر اخلاقى مى نامند.

علوم مربوط به اخلاق
علومى که اخلاق انسان را مورد بررسى قرار مى دهند مختلفند و هر یک از جهت خاصى به امور اخلاقى مى پردازند. این علوم عبارتند از:

1- علم اخلاق
علم اخلاق از صفات فاضله و رذیله (خوب و بد) که از طریق کارهاى اختیارى و ارادى در انسان قابل کسب هستند، بحث مى کند و چنین صفاتى موضوع علم اخلاق مى باشند. به نطر عالمان اخلاق مسلمان، هدف علم اخلاق آراستن نفس به خلقهاى پسندیده است و فعل پسندیده است و فعل پسندیده و کار نیک در واقع وسیله اى براى تحقق صفات راسخ نیکو در جان آدمى است. این دیدگاه ریشه در انسان شناسى خاص این عالمان دارد که گوهر وجود آدمى را نفس و روح او دانسته و کمال انسان را نیز به کمالات روحى او مى دانند.

اما برخى از عالمان مغرب زمین، علم اخلاق را مربوط به رفتار آدمى دانسته اند نه سجایا وصفات باطنى او. فولکیه مى گوید: «علم اخلاق عبارت است از مجموع قوانین رفتار که انسان با عمل به آن‌ها مى تواند به هدفش نایل آید.»[52] ژکس مى نویسد: «علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمى بدان گونه که باید باشد؟»[53]

2- فلسفه علم اخلاق
این شاخه معرفت که موضوعش علم اخلاق است به مباحثى نظیر تاریخچه علم اخلاق و تحولات آن، هدف از علم اخلاق، فایده آن، علماى بزرگ این علم و مسائلى از این دست مى پردازد.

3- تعلیم و تربیت
در این علم شیوه هاى عملى آراسته شدن به صفات نیکو و پسندیده و زدودن صفات زشت و ناپسند مورد بحث واقع مى شود. به عبارت دیگر، راه هاى سیر و سلوک براى وصول به اهداف و مقاصد عالى علم اخلاق، منازل عرفا و اخلاق عملى علماى اخلاق، در این علم تبیین مى گردد.

مباحث این علم در کتابهاى اخلاقى سنتى ما، در ضمن مباحث علم اخلاق ذکر شده است.

3- اخلاق توصیفی
در این علم اخلاقیات افراد، جوامع، ادیان و مکاتب خاص تنها توصیف و گزارش مى شود. مانند گزارش از اخلاقیات سرخپوستان آمریکا، توصیف اخلاقیات دین اسلام یا بودایى و یا توصیف گزارش از خصوصیات اخلاقى پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله). توجه به این نکته لازم است که از آن‌جا که این علم، صرفاً جنبة گزارش و توصفى دارد، در آن از درستى یا نادرسى خصوصیات اخلاقى مورد گزارش بحث نمى شود و هدف آن، توصیه به آراستن خود به آن اخلاقیات نیز نیست.

5- فلسفه اخلاق یا فرا اخلاق
در علم اخلاق،قضایا و گزاره هایى مانند: «ظلم کار ناپسندى است» ، «شجاعت و سخاوت از صفات خوب هستند»، «در امانت نباید خیانت کرد» و «وفاى به عهد وظیفة هر انسانى است» ، بکار مى روند ولى بررسى کلى مفاهیمى که در این قضایا بکار مى روند مانند ظلم، ایثار، شجاعت، سخاوت، خیانت در امانت، وفاى به عهد و نظیر آن‌ها که موضوع این قضایا هستند، و نیز تحقیق در مورد مفاهیمى چون ناپسند، خوب، نباید، وظیفه و مانند اینها که محمول این گزاره ها مى باشند، در علم اخلاق آن‌جام نمى شود. از طرف دیگر، برخى پرسشهاى اساسى درباره قضایاى اخلاقى وجود دارد که جاى پاسخگویى به آن‌ها در علم اخلاق نیست؛ سؤالاتى از قبیل اینکه آیا قضایاى اخلاقى از امور واقعى حکایت دارند یا به قرارداد و اعتبار وابسته اند؟ ملاک اصلى ارزشهاى اخلاقى چیست؟ افعال اخلاقى را چگونه مى توان ارزیابى نمود؟ اخلاق مطلق است یا نسبی؟ بحث و بررسى این موارد به علم دیگرى بنام «فلسفه» نیاز دارد که گاه به آن «فرااخلاق» نیز گفته مى شود.

در مجموع مى توان گفت: فلسفه اخلاق علمى است که از مبادى تصورى وتصدیقى علم اخلاق بحث مى کند.یعنى هم تصورات و مفاهیمى را که در علم اخلاق و جملات آن بکار مى روند توضیح مى دهد و هم مسائلى را که پرداختن به تصدیقات و جملات اخلاقى متوقف بر بررسى و حل آن‌ها مى باشد مورد بحث قرار مى دهد.

اهمیت فلسفه اخلاق
اهمیت اخلاق و تزکیه نفس بر کسى پوشیده نیست. اصلاح انسان‌ها و جوامع مختلف و نجات آن‌ها از مشکلات ومفاسد اجتماعی، جنگها و خونریزیها و ... تنها در پرتو ترویج اخلاق صحیح و دعوت انسآن‌ها به آراسته شدن به فضایل اخلاقى میسر است.

در قرآن کریم نیز از تزکیه به عنوان هدف از بعثت رسول خدا(صلى الله علیه و آله) در کنار تعلیم کتاب و حکمت یاد شده است: « هو الذى بعث فى الامیین رسول منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین[54]؛ او کسى است که در میان مردم درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگیخت، تا آیاتش را بر آن‌ها بخواند، و آن‌ها را پاکیزه کند، و کتاب و حکمت بیاموزد، هر چند پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.»

پیامبر گرامى اسلام نیز هدف از بعثت خود را تتمیم مکارم اخلاقى ذکر فرموده است: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق[55]؛ من براى اتمام فضایل اخلاق مبعوث شده ام.»

از طرفى علمى که عهده دار بحث از مبانى علم اخلاق مى باشد فلسفة اخلاق است و اساسى ترین و محورى ترین مسائل مورد نیاز براى ورود به علم اخلاق و تبیین یک نظام اخلاقى درست، در فلسفه اخلاق، مورد بحث و بررسى واقع مى شود. بطور مثال یکى از مهمترین پرسشها که قبل از پرداختن به مسائل علم اخلاق و پذیرفتن یک نظام اخلاقى خاص، مطرح مى باشد ایناست که اساساً چرا باید از یک نظام اخلاقى صحیح سخن گفت و آیا نمى توان اخلاق را نسبت به افراد مختلف با فرهنگهاى گوناگون، به گونه اى درست تلقى نمود و در امور ارزشی، اصل تساهل را پذیرفت و در صدد مقابله و رد مبانى ارزشى دیگر نبود؟ آیادر آن صورت نیازى به بحثهاى علم اخلاق خواهد بود و دفاع از یک نظام ارزشى و اخلاقى در برابر دیگر نظامها مفهومى خواهد داشت؟

بدیهى است تا اینگونه مسائل حل نگردد و پاسخ صحیحى براى آن‌ها ارائه نشود، نوبت به طرح مسائل علم اخلاق و دفاع از اصول اخلاقى و ارزشى اسلام در برابر نظام هاى اخلاقى و ارزشى دیگر نمى رسد؛ چنانکه بدون حل این مسائل، امر به معروف و نهى ازمنکر و گذشتن از جان و مال و آبرو براى دفاع از از ارزشهاى والاى دین نیز تبیین معقولى نخواهد داشت. به عبارت دیگر بدون دریافت پاسخ مثبت از مباحث فلسفه اخلاق، ممکن است هر گونه تلاش فکرى و نظرى در راه اثبات یا رد مبانى ارزشى و اخلاقى و نیز هر گونه جهاد عملى در راه حفظ ارزشها و برقرارى آن‌ها در جامعة دینى و دفاع در برابر تهاجم فرهنگها و ارزشهاى معارض، پوچ، بى حاصل و موهوم بحساب آیند و از آن‌جا که انقلاب اسلامى ما، پیش و بیش از هر چیز انقلابى در فرهنگ و ارزشهاى حاکم بر جامعه بوده است، پرداختن به این مباحث براى حفظ دستاوردهاى اصلى انقلاب، ضرورت بیشترى مى یابد.

 

ارزشهاى اخلاقى
اشاره
یکى از واژه هایى که در مورد اخلاق به کار مى رود، واژه «ارزش» است. مثلاً مى گویند در علم اخلاق از ارزش افعال و صفات انسانى بحث مى شود و یااخلاق مانند حقوق از علوم ارزشى است. همچنین مکاتب مختلف اخلاقى بر آنند تا با ارائه معیارها و ملاکهایی، افعال مختلف انسان را ارزیابى و ارزش گذارى کنند. قبل از بررسى این معیارهاى کلى و بحث درباره نحوه ارزیابى افعال، مناسب است به بررسى مفهوم «ارزش» پرداخته، وجه کاربرد آن را در اخلاق بیان کنیم و سپس به تفاوت اخلاق و حقوق – که هر دو از علوم ارزشى شمرده مى شوند – اشاره نمائیم.

ارزش و انواع آن
مفهوم ارزش، غیر از اخلاق، در موارد دیگرى نیز به کار مى رود. به عنوان مثال گفته مى شود که «استقلال، یکى از ثمرات ارزشمند انقلاب اسلامى است»؛ «مهندسین ایرانى در جهت خودکفایى کشور طرحهاى باارزشى را به اجرا در آورده اند» و « این کالا هزار تومان مى ارزد.»

به نظر مى رسد که کلمة «ارزش» و مشتقات آن در این موارد، از آن جهت به کار مى رود که شیء داراى ارزش ، مطلوب است، خواه مطلوبیت آن از این جهت باشد که خود آن شیء مستقلاً مورد علاقه و توجه مى باشد، و خواه از آن جهت که مى تواند وسیله و راهى براى رسیدن به هدف مطلوبى باشد. مثلاً جمله اول، بیانگر آن است که «استقلال» امرى است ذاتاً مطلوب است و به عبارت دیگر «ارزش ذاتی» دارد. اما جمله دوم و سوم، ارزش و مطلوبیت طرح هاى اجرا شده توسط مهندسى را به علت آنکه براى خودکفایى کشور مفید هستند و نیز ارزش و مطلوبیت کالا را که در جهت تأمین هدف از فعالیتهاى اقتصادى است، بیان مى نمایند و این بدان معناست که اجراى طرح ها و نیز کالاى مورد نظر، بخاطر هدف دیگرى مطلوب و ارزشمند مى باشند. این ارزش را «ارزش غیری» مى گویند.

از طرفى در جملات اول و دوم، «استقلال» و «طرح هاى مهندسین» بدون اینکه در برابر شیء ارزشمند دیگرى قرار گرفته باشند، ارزشمند تلقى شده اند . در حالى که در جمله سوم، کالا و پول، از آن جهت ارزشمند دانسته شده است که ارزش آن در مقایسه با آن مقدار پول، بیشتر یا مساوى آن است. به عبارت دیگر، چون فرض بر این است که تهیه آن کالا، مستلزم از دست دادن هزار تومان پول است و هر دو از نظر اقتصادى ارزشمند مى باشند، میان مطلوبیت آن کالا و مطلوبیت آن مقدار پول، مقایسه شده و چون مطلوبیت کالا، بیشتر و یا به اندازه همان مقدار پول بوده، آن کالا در مقابل پول، ارزشمند تلقى شده است. به چنین ارزشی، «ارزش نسبی» گویند. بنابراین، ارزش نسبى مخصوص مواردى است که میان دو یا چند امر مطلوب و ارزشمند، تزاحم وجود داشته و مى بایست یکى از آن‌ها انتخاب گردد. در این صورت در میان آن‌ها، آن که به هدف مطلوب نزدیکتر و یا از این جهت مساوى بقیه باشد، داراى ارزش نسبى خواهد بود.

ارزش اخلاقى نیز مخصوص چیزى است که از نظر اخلاق، مطلوبیت دارد؛ یعنى یا هدف مطلوب اخلاق است و یا واسطه و وسیله اى است که انسان را به آن هدف نزدیک مى نماید. و از آن‌جا که موضوع جملات اخلاقی، امورى است که با افعال اختیارى انسان، مربوط است، ارزش اخلاقى نیز به امورى اطلاق مى شود که یا خود، هدف افعال اختیارى انسان باشد و یا انسان را به آن نزدیک کند یعنى وسیله اى براى دستیابى به هدف مورد نظر در اخلاق باشد.

سخن فوق، وقتى وضوح بیشترى مى یابد که با دقت افزونتر، به این نکته توجه کنیم که انسآن‌ها داراى نیازها و گرایشهاى مختلف و متضادى هستند مانند: نیاز به غذا، نیاز به علم و دانش، گرایش به تأمین کمال خود، راحت طلبى و ... در این میان، انسان که دائماً با نیازها و گرایشهاى متضاد و متزاحم، روبروست، پیوسته از میان دو یا چند فعل متزاحم، یکى را انتخاب مى کند و بدین ترتیب فعل اختیارى خود را آن‌جام مى دهد. از طرفی، انسان داراى قوه تعقل بوده، بر خلاق حیوانات که عموماً انتخابى غریزى و ناآگاهانه دارند، مى تواند از روى آگاهى و به کمک عقل، کارهاى مختلف را سنجیده و کارى که نتیجة آن به هدف مورد نظر اخلاق، نزدیکتر مى باشد، انتخاب نماید.

بنابراین مى توان گفت آنچه هدف و مطلوب نهایى اخلاق است، ارزش ذاتى دارد، و آن دسته از افعال اختیارى انسان که با راهنمایى عقل و به صورت آگاهانه انتخاب شوند و وسیله اى براى دستیابى به هدف نهایى اخلاق باشند، داراى ارزش غیرى هستند، و در مقام مقایسه دو یا چند فعل اختیارى ارزشمند که با هم تزاحم داشته وانسان نمى تواند آن‌ها را با هم آن‌جام دهد، آن کاری، ارزش نسبى دارد که آن‌جام آن، کمک بیشترى به رسیدن به هدف و مطلوب نهایى اخلاق نماید. با این تحلیل، معناى ارزش و وجه بکارگیرى آن در مورد اخلاق، روشن شد.

در مورد ارزش اخلاقى پرسشهاى مهم دیگرى نیز مطرح است مانند اینکه: چه چیزى ذاتاً داراى ارزش اخلاقى است؟ و به عبارتى هدف نهائى از افعال اختیارى انسان چه باید باشد؟ چگونه مى توان کارهایى که داراى ارزش غیرى بوده، انسان را به هدف نهایى اخلاق نزدیک مى کنند، تشخیص داد؟ انگیزه و نیت در ارزش اخلاقى افعال چه نقشى دارد؟ و حد نصاب ارزش اخلاقى چیست؟ مکاتب مختلف اخلاقى در مورد پاسخ به این پرسشها اختلاف نظر دارند. بخش هاى بعدى این کتاب به بررسى مکاتب اخلاقى و نظر گاههاى متفاوتشان اختصاص یافته است و داورى بین آن‌ها و ارائه پاسخ دقیقتر به این پرسش ها نیاز به تمهید مقدماتى دارد که در بحثهاى آینده به آن‌ها مى پردازیم.

اما قبل از آن، پرسش دیگرى مطرح مى گردد و آن اینکه واژة «ارزش» در مورد دو علم اخلاق و حقوق بکار رفته و گزاره هاى اخلاقى و حقوقی، ارزشى نامیده مى شوند. در این صورت تفاوت اخلاق و حقوق در چیست؟

تفاوت اخلاق و حقوق
در ابتدا توجه به برخى ویژگیهاى حقوقى براى تشخیص تفاوت آن با اخلاق لازم است:

1- مکاتب مختلف حقوقى اختلاف عمده اى در تعیین هدف حقوق نداشته و معمولاً آن را برقرارى نظم و امنیت اجتماعى و مانند آن مى دانند.

2- براى تأمین هدف حقوق و جلوگیرى از هرج و مرج در جامعه، قوانین حقوقى وضع مى شوند و براى متخلفین از این قوانین، کیفرها و مجازاتهایى تعیین مى شود که عموماً از طریق دستگاه حاکمه اعمال و اجرا مى گردد و این کیفر ها در واقع ضمانت اجراى احکام و قوانین حقوقى هستند.

3- از آن‌جا که هدف حقوق بیش از برقرارى نظم اجتماعى نیست، از نظر حقوقی، انگیزه افراد از تبعیت قوانین و نیت آن‌ها در عین حقوق دیگران اهمیت ندارد. به عبارت دیگر، آنچه از نظر حقوقى با اهمیت مى باشد این است که افراد از حقوق خود تجاوز نکرده، قوانین رانقض نکنند – خواه رایت قانون به انگیزة ترس از دستگاه حاکمه و مجریان قانون و مجازات باشد و یا از جهت احترام به قانون و انسان‌هاى دیگر و یا به نیت منافع شخصى یا غیر آن.

از طرف دیگر، مکاتب اخلاقى در تعیین ایده آلهاى اخلاق و هدف نهایى آن اختلاف نظر زیادى دارند. برخى آن را به لذت یا سود شخصى منحصر نموده و برخى دیگر آن را تا افق کمال ابدى و غیر متناهى انسان گسترش داده اند و در این میان نیز طیف گسترده اى از آرمآن‌هاى اخلاقى از سوى مکاتب مختلف عرضه شده است.

گرچه قوانین اخلاقى مانند قوانین حقوقى متناسب با معیارها و هدف خود تعیى مى شوند، اما احکام و قوانین اخلاقى برخلاق قوانین حقوقى براى خود ضمانت اجرایى ندارند و دستگاه حاکمه، متخلفین از این قوانین را کیفر و مجازات نمى کند.

همچنین برخى مکاتب اخلاقی، هدف اخلاق را بگونه اى ترسیم مى کنند که براى دستیابى به آن، نیت و انگیزه خاصى لازم است. به عبارت دیگر از نظر بعضى مکاتب اخلاقی، تنها شکل و صورت کار براى نیل به هدف اخلاقى کافى نیست و نیت و انگیزه آن‌جام دهنده آن نیز در ارزش اخلاقى فعل سهیم است.

بنابراین مى توان گفت علاوه بر آنکه حقوق با اخلاق از این جهت متفاوت است که مجازات‌هاى دنیوى ضامن اجراى احکام حقوقى هستند، بر اساس برخى مکاتب اخلاقی، از دو جهت دیگر نیز با آن متفاوت است: یکى در هدف و دیگرى در عدم دخالت نیت و انگیزه در دستیابى به هدف حقوق و دخالت آن در وصول به هدف اخلاق.

چنانچه در بخش سوم همین کتاب خواهیم دید، هدف اخلاق از نظر اسلام سعادت و کمال ابدى انسان یعنى تقرب به خداست و در دستیابى به این هدف، نیت تقرب نقشى اساسى دارد. بنابراین حقوق و اخلاق اسلامى در هر سه مورد با یکدیگر تفاوت پیدا مى کنند. از طرفى چون اخلاق در نظام ارزشى اسلام عامتر و فراگیر تر از هدف حقوق است، چنانچه فرد از احکام و قوانین حقوقى به نیت وصول به کمال ابدى خود و قرب الهى تبعیت نماید، در عین حال، از نظر اخلاقى نیز عمل ارزشمندى انجام داده است و بنابراین در نظام ارزشى اسلام، حقوق مى تواند در حوزه اخلاق و در خدمت سعادت و کمال نهائى انسان نیز قرار گیرد.

 

ویژگیهاى نظام اخلاقى اسلام
اشاره
هر یک از نظامها و مکایت اخلاقی، داراى ویژگیهایى است که وجه تمایز آن از سایر مکاتب بشمار مى رود؛ زیرا مکاتب مختلف در تعیین ارزشهاى ذاتى و نحوه ارزشگذارى افعال و صفات ا نسان اختلاف نظر دارند. ولى صرف نظر از این اختلاف ها ، نظام اخلاق اسلام داراى خصوصیات و ویژگیهایى است که موجب برترى آن بر سایر نظامها و مکاتب اخلاقى گردیده است. در اینجا به بیان خصوصیات و ویژگیهاییى که در نظام اخلاقى اسلام مى پردازیم که در مجموع، مزیت و برترى آن‌را بر سایر مکاتب، نشان مى دهند. این ویژگیها عبارتند از: فراگیرى و شمول، هماهنگى و انسجام درونی، قابلیت تبیین عقلانی، تأمین سایر ملاکها، توجه به حسن فعلى و فاعلى و مراتب داشتن ارزشها.

1- فراگیرى و شمول
در نظام اخلاقى اسلام انواع مختلف افعال انسان، مانند افعال خاص هر فرد، افعال فرد در ارتباط با خانواده و در ارتباط با گروهها و جوامع مختلف انسانى و افعال فرد در ارتباط با خداى متعال ارزشگذارى مى شوند و در همه این موارد، برخى از افعال، داراى ارزش مثبت و برخى داراى ارزش منفى هستند؛ یعنى انسان در انواع فعالیتها و ارتباطهاى خود قادر به کسب ارزشهاى اخلاقى است، حتى شخص بیمارى که توانایى حرکت و سخن گفتن ندارد مى تواند، متناسب با موقعیت خود و با توجه قلبى و درونى به خداى متعال کار بسیار با ارزشى آن‌جام داده به فضیلت اخلاقى دست یابد. درد حالى که بسیارى از مکاتب اخلاقى معمولاً افعال انسان را در موارد محدودى مثل افعال اجتماعی[56] در نظر مى گیرند و ارزشگذارى آن‌ها شامل همه انواع فعالیتهاى انسان نمى شود و یا دسته اى از افعال مثل افعال دنیوى و ارتباطات اجتماعى را کلاً فاقد ارزش دانسته، کسب ارزش اخلاقى را در این موارد غیر ممکن مى دانند و یا سلامت بدن را شرط تحصیل سعادت بحساب مى آورند.

2- هماهنگى و انسجام درونی
با اینکه مکاتب مختلف اخلاقى کوشیده اند هر یک محور واحدى براى ارزش هاى متنوع اخلاقى معرفى کنند و بر اساس آن همه فعالیتهاى ارزشمند را هماهنگ نمایند، ولى بنظر مى رسد هیچیک از محور هاى تعیین شده نتوانسته اند ارزشهاى مورد قبول همان مکتب اخلاقى را نیز کاملاً هماهنگ و منسجم سازند زیرا عموماً آنچه بعنوان ملاک و معیار اصلى ارزش در این مکاتب مطرح مى شود، عنوانى انتزاعى است که ارتباط ذاتى مصادیق مختلف آن را تبیین نمى کند. بطور مثال خواست فرد یا جامعه، لذایذ و یا منافع شخصى یا اجتماعى هیچ یک نمى توانند ملاک حقیقى واحد و ثابتى باشند و در نتیجه آنچه صاحبان این مکاتب بعنوان مصادیق امور ارزشمند ذکر کرده اند نیز قابل مناقشه و اختلاف نظر بوده نسبت به شرایط مختلف قابل تغییر مى باشند.

خواست فرد یا جامعه ذاتاً قابل تغییر است و جوامع مختلف ممکن است در ارزشمند بودن یا نبودن کارهاى مختلف بگونه اى اختلاف نظر و سلیقه داشته باشند که هماهنگ کردن آن‌ها امکان پذیر نباشد. نیز ممکن است فردى اندوختن ثروت را لذیذتر یا موجب سود و منفعت بیشتر بداند ودیگرى جاه و مقام را؛ شخصى از کمک به محرومین لذت بیشترى ببرد و در مقابل، شخصى تجاوز به حقوق دیگران و آدمکشی. درنتیجه نمى توان بین آنچه که موجب انواع لذاید مى شوند یا به نوعى منفعت به حساب مى آیند امر مشترک و مورد اتفاقى یافت و بر اساس آن، همه اعمال را در جهت واحدى هماهنگ ساخت.

این عدم هماهنگى کمابیش در سایر مکاتب اخلاقى نیز وجود دارد و در نتیجه شاید هیچ یک از این مکاتب را نتوان حقیقتاً نظام اخلاقى به شمار آورد. حتى مکاتبى که سعادت و کمال را محور اصلى ارزش اخلاقى قرار داده اند چون به همه ابعاد وجودى انسان و کمالات هر یک توجه نداشته مصداق کمال و سعادت حقیقى انسان را معین نکرده اند نمى توانند نظام اخلاقى کاملى محسوب شوند و نمى توانند بین آنچه موجب کمالات مختلف انسان مى شود هماهنگى ایجاد کنند. ولى در نظام اخلاقى اسلامى با در نظر گرفتن مراتب وجودى انسان و کمالات و لذاید و خواستهاى هر مرتبه، مصداق کمال و لذت و مطلوب نهایى انسان تعیین شده و همه اعمالى که در این جهت واحد هستند هماهنگ گردیده بر اساس آن ارزیابى شده اند.

3- قابلیت تبیین عقلانی
یکى دیگر از ویژگیهاى نظام اخلاقى اسلام این است که قوانین اخلاقى در این مکتب قابل تبیین و استدلالند.نظریه پردازان بسیارى از مکاتب اخلاقى تصریح مى کنند که مجموعه ارزشها و اخلاقى که ارائه کرده اند پشتوانه فلسفى ندارند. برخى اصولاً وادى ارزشها را صرفا محل عواطف و احساسات دانسته آن‌را از وادى واقعیات که جایگاه تعقل و استدلال است جدا مى دانند و بدین ترتیب معتقدند اصولا قوانین اخلاقى و امور ارزشى قابلیت تبیین عقلانى ندارند. حتى کانت که حکم عقل را مبناى ارزشهاى اخلاقى مى داند، منظور از آن‌را عقل عملى دانسته و با تفکیک کامل عقل عملى از نظری، بسیارى از امور از جمله اخلاق را بى ارتباط با واقعیات عینى قابل استدلال نظرى دانسته است.

اما در نظام اخلاقى اسلام، قوانین اخلاقى صرفا مبتنى بر احساسات، عواطف و احکام صادره از سوى فرد و اجتماع نبوده، انشائى محض نیستند بلکه مبنا و پشتوا واقعى دارند. به عبارت دیگر افعال اختیارى انسان که موضوع قضایاى اخلاقى است، واسطه اى بین نیازهاى مربوط به مراتب مختلف وجود انسان و رفع این نیازهاست و در نتیجه بین افعال اختیارى و نتایج آن‌ها رابطه على و معلولى برقرار است و از آن‌جا که رابطه علت و معلول، رابطه اى واقعى است، ارزشهاى مبتنى بر این روابط نیز پشتوانه واقعى داشته قابل چون و چرا و استدلال مى باشند. در واقع نظام اخلاقى اسلام با اتکاء به جهان بینى اسلامى و نگرش خاص خود به انسان و جهان با تعیین مطلوب واقعى انسان – که خود قابل استدلال است – قوانین ارزشى و اخلاقى خود را براساس رابطه واقعى افعال انسان با نتایج مطلوب و نامطلوب آن استوار ساخته است و بهمین جهت است که مى توان درسى این نظام را اثبات و لزوم تبعیت از ارزشهاى آن‌را تبین نمود. البته بعضى از مکاتب اخلاقى نیز کوشیده اند تا با برقرارى ارتباط بین نظام ارزشى و مبانى فلسفى خود آن‌را مستدل سازند. بنابراین مى توان گفت گرچه این ویزگى منحصر به نظام اخلاقى اسلام نیست ولى از ویژگیهاى بارز آن بشمار مى رود.

4- تأمین سایر ملاکها
توجه به سایر مکاتب اخلاقى و معیارهاى ارزشى آنان روشن مى سازد که هر یک به بعدى از ابعاد وجودى انسان توجه نموده، ارزش ذاتى اخلاق را در تأمین نیاز همان بعد انسان دانسته اند؛ گویا از بین نیازها و انگیزه هاى مختلف انسان، برخى را بر بقیه ترجیح داده و نظام ارزشى خود را بر مبناى آن بنیا نهاده اند. نظام اخلاقى اسلام با محور قرار دادن خدا، بین همه اباد و نیازهاى اصلى انسانى جمع نموده دستیابى به همه آن‌ها را با هم ممکن ساخته است.

بطور مثال گرچه در این نظام، ملاک اصلى ارزش، قرب به خداى متعال دانسته شده است ولى در رسیدن به این هدف، لذت و منفعت انسان نیز به کاملترین وجه تأمین مى شود؛ زیرا پایدارترین و عمیق ترین لذایذ و منافع مربوط به جهان باقى آخرت است که در سایه اطاعت و تقرب به خدا به دست مى آید: « و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خالدون[57]؛ در آن بهشت جاودان هر آنچه بخواهند و چشم ها از آن لذت ببرند فراهم است و شما مؤمنان در آن جاودانه بمانید.» بعلاوه، عبادت و اطاعت خدا موج رضایت و خشنودى الهى مى گردد و براى انسان عاشق، کسب خشنودى معشوق و محبوب، لذت بخش ترین لذایذ و نعمتهاست: «و رضوان من الله اکبر[58]» همچنین پیروى از عقل و تأمین عواطف انسانى در راستاى اطاعت و تقرب به اوست و با آن منافاتى ندارد و قدرت و سعادت حقیقى نیز با رسیدن به این مقام حاصل مى گردد: «اطعنى فى ما امرتک اجعلک تقول للشیء کن فیکون[59]؛... در آنچه به تو امر کردم اطاعتم کن تا تو را چنان گردانم که به هر چه بگویى باش موجود شود.» « و اما الذین شعدوا ففى الجنه[60] ؛و سعاتمندان در بهشت اند.»

5- توجه به حسن فعلى و فاعلی
یکى دیگر از ویژگیهاى نظام اخلاقى اسلام، توجه به حسن فعلى و حسن فاعلى در رفتار است. در بیشتر مکاتب اخلاقی، معیار قضاوت در مورد ارزشمند بودن یا بى ارزش بودن رفتار را خود عمل و نتایج آن مى دانند و به انگیزه و نیت آن‌جام دهنده آن توجهى ندارند یعنى تنها حسن فعلى را ملاک قرار مى دهند. در حالیکه در نظام اخلاقى اسلام، نیت که نقش جهت دهنده به عمل را دارد، روح و منشأ اساسى ارزش اخلاقى عمل به حساب مى آید. بنابراین کارى که بخودى خود خوب است، تنها در صورتى مى تواند براى آن‌جام دهنده آن ارزش اخلاقى فراهم کند که از نیت و انگیزه صحیح فاعل سرچشمه گرفته باشد. در نتیجه، خدمت به مردم، انفاق، ایثار و دیگر کارهاى نیک و عبادات مستقیم و غیر مستقیم چنانچه انگیزه الهى نداشته باشند، اثر حقیقى خود را نداشته اجر و ثوابى در پى ندارند بلکه گاه موجب تنزل انسان شده عقوبت و کیفر نیز بدنبال خواهند داشت. گرچه در مکتب اخلاقى کانت نیز به موضوع نیت و انگیزه درونى در ارزیابى اعمال، توجه شده است ولى بنظر وى حسن فاعلى در اطاعت از دستورات عقل است در حالى که از نظر اسلام، ملاک آن ارتباط درونى با خداى متعال مى باشد.

6- مراتب داشتن ارزشها
دیگر ویژگى نظام اخلاقى اسلام این است که در این نظام، ارزشها داراى مراتب و درجات مختلفى است که نسبت به میزان خلوص نیت و آثار آن متفاوت است و بدین جهت دسترسى به بعضى از مراحل آن براى عموم انسآن‌ها به آسانى میسر است و کسب ارزشهاى اخلاقى مطلقاً در انحصار کسانى که به مرتبه اخلاص کامل رسیده اند وامکان انجام کارهاى خاصى برایشان فراهم است، نمى باشد و بر خلاف برخى مکاتب اخلاقى چنین نیست که کارى یا مطلقا فاقد ارزش باشد و یا تنها مرتبه ارزش را داشته باشد چنانکه در مکتب اخلاقى است و تنها به انگیزه متبابعت از فرمان عقل، ارزشمند مى باشد؛ و یا در مکتب رواقی، هر شخص، یا واجد همه فضایل اخلاقى است و یا فاقد همه آن‌ها. ولى در نظام اخلاقى است، همه اعمال نیک مى توانند با اندک توجهى به هدف اخلاقى ارزش انسانى پیدا کنند. البته بالاترین ارزش از آن کسى که با اخلاص کامل، پرثمرترین کار را براى رضاى خدا انجام دهد.[61]

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1] _ سوره جمعه، آیه‏2

[2] _ سوره آل عمران، 164

[3] _ سوره بقره، آیه‏151

[4] _ سوره بقره، آیه‏129

[5] _ سوره شمس، آیات‏9 و 10

[6] _ سوره اعلى، آیات 14 و 15

[7] _ سوره لقمان، آیه‏12

[8] _ در جمله «و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» به شما امورى تعلیم مى‏دهد که امکان داشت‏خودتان آن را بدانید!» دقت کنید که سخن از تعلیم علومى به میان مى‏آورد که وصول به آن براى انسان از غیر طریق وحى غیر ممکن است!

[9] _ کنز العمال، حدیث 52175 (جلد3، صفحه‏16).

[10] _ همان مدرک، حدیث 5218.

[11] _ بحار، جلد66، صفحه 405.

[12] _ مستدرک الوسائل، جلد 2، صفحه‏283. (چاپ قدیم).

[13] _ تنبیه الخواطر، صفحه 362.

[14] ­ سوره قلم، آیه‏4.

[15] _ تهذیب الاخلاق، صفحه 51.

[16] _ حقائق، صفحه 54.

[17] _ فلسفه اخلاق، صفحه‏9.

[18] _ الاخلاق النظریه، صفحه 10.

[19] _ سوره انعام، آیه‏54

[20] _ پیام قرآن، دوره اول، جلد 1، ص‏86 تا 98.

[21] _ سوره نمل، آیه‏14

[22] _ سوره آل عمران، آیه‏75

[23] _ سوره آل عمران، آیه‏78

[24] _ محقق نراقى در جامع السعادات این نظریه را برگزیده است (جامع السعادات جلد 1، ص 24).

[25] _ سوره جمعه، آیه‏2

[26] _ آیه‏164 آل عمران نیز همین مضمون را در بردارد.

[27] _ به اصول‏کافى، جلد 1، ص 155و کشف‏المراد،بحث‏قضا و قدر درباره مفاسد و مذهب جبر مراجعه‏شود.

[28] _ سوره شمس - آیه‏9 و 10

[29] _ سفینة البحار، (ماده خلق).

[30] _ بحار، جلد 10، ص‏369.

[31] _ بحار، ج 71، ص 385.

[32] _ غررالحکم، 1280 - 1281.

[33] _ مهجة البیضاء، ج 5، ص‏93.

[34] _ مرحوم کلینى در جلد دوم اصول کافى، در باب حسن الخلق(ص‏99) هیجده روایت در این زمینه نقل‏کرده است.

[35] _ سفینة البحار، ماده خلق.

[36] _ به جلد دوم اصول کافى و روضه کافى، و جلد سوم میزان الحکمة و جلد اول سفینة البحار، در ابواب مناسب مراجعه فرمایید.

[37] _ غرر الحکم.

[38] _ جامع السعاده، جلد اول، صفحه 24.

[39] - ر.ک: اخلاق در قرآن: ج 1, آیت الله مکارم شیرازی.

[40] _ سوره انعام، آیه‏153

[41] _ نهج البلاغه، خطبه 201.

[42] _ نهج‏البلاغه خطبه‏16.

[43] _ اصول کافى، ج 2، باب الذنوب، حدیث 1 ص 268.

[44] _ همان مدرک، حدیث‏13، ص 271.

[45] _ بحارالانوار، ج 10 ص‏359.

[46] _ همان مدرک، ص‏366.

[47] _ خصال، جلد، 1، ص 252.

[48] _ الدر المنثور، ج‏6، ص‏326.

[49] _ تفسیر نور الثقلین، جلد 5، ص 531، حدیث‏23.

[50] _ زندگى در پرتو اخلاق، ص‏29 تا 31.

[51] - ر.ک: اخلاق در قرآن: ج 1,‌آیت الله مکارم شیرازی.

[52] _ ر.ک: الدکتور عبدالرحمن بدوی، الاخلاق النظریه (وکالة المطبوعات) ص 10.

[53] _ ژکس، فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ترجمه دکتر ابوالقاسم پور حسینی (مؤسسه انتشارات امیر کبیر،) ص 9.

[54] _ جمعه، آیه 2.

[55] _بحارالانوار: ج 70، باب 59، ص 372، حدیث 18.

[56] _ مانند مکاتب جامعه گرایی و عاطفه گرایی.

[57] _ سوره زخرف، آیه 71.

[58] _ سوره توبه، آیه 72.

[59] _ بحارالانوار: ج 93، باب 24، روایت 16، ص 376.

[60] _ هود، آیه 108.

[61] - ر.ک: فسلفه اخلاق: مجتبى مصباح.